Como se diz “raça” na língua de seus ancestrais, parente? A pergunta parece simples, mas abre uma fenda profunda no modo como fomos ensinados a pensar sobre nós mesmos. Para muitos povos originários, a palavra não encontra equivalente direto porque a própria ideia de raça, tal como foi elaborada pela modernidade colonial, não fazia parte de nossos modos próprios de classificar a vida, o parentesco, o território, a memória e a responsabilidade diante do mundo. O mesmo vale para a noção de mestiçagem: ela só faz sentido dentro de uma lógica que primeiro inventa raças, depois as hierarquiza e, por fim, passa a medir as pessoas segundo a proximidade ou a distância em relação a uma suposta pureza. Se a pureza racial nunca existiu, também não pode existir mestiçagem como essência. O que existe é a violência histórica de um sistema que criou categorias para dominar, separar, apagar e administrar corpos, povos e territórios.

Por isso, falar em letramento étnico-racial indígena não é apenas aprender novos termos ou substituir palavras antigas por expressões mais respeitosas. É desmontar uma gramática colonial inteira. É compreender que “índio” foi uma caricatura produzida pelo invasor, que “raça” foi uma tecnologia de governo e que “mestiçagem”, muitas vezes celebrada como harmonia, serviu para ocultar a violência da colonização, da escravização, do estupro, do sequestro de crianças, da expulsão de territórios e da destruição de vínculos comunitários. Letrar-se, nesse sentido, é reaprender a nomear o mundo a partir de nossas lutas, e não a partir dos instrumentos conceituais criados para nos reduzir.

O objetivo último da luta antirracista, quando observado por uma perspectiva ancestral e anticolonial, não pode ser a celebração eterna das raças, mas a abolição da própria noção de raça como destino social. No entanto, essa abolição não pode ser confundida com negação do racismo. Antes de abolir as raças, é preciso abolir o racismo que as tornou socialmente eficazes. Raça não existe como verdade biológica, mas o racismo existe como estrutura material: ele organiza oportunidades, distribui privilégios, define quem será suspeito, quem será protegido, quem terá acesso à terra, à escola, ao cuidado, à cidade e à possibilidade de viver sem medo. Dizer que raça é invenção não significa ignorar seus efeitos; significa justamente denunciar que uma invenção colonial segue produzindo desigualdades brutais.

Nessa chave, a luta antirracista indígena precisa caminhar junto da luta anticolonial. Não existem raças, tudo que existe é o racismo e a necessidade da luta antirracista dos povos que tiveram suas terras roubadas pelo colonizador (Povos Indígenas); e da luta antirracista dos povos que foram roubados de suas terras (Povos Negros Afrodiaspóricos). Evidentemente, essas experiências não são idênticas, nem devem ser dissolvidas uma na outra. Mas elas se encontram no enfrentamento ao mesmo projeto colonial que construiu a branquitude como lugar de poder e normalidade. A aliança entre movimento indígena e movimento negro deve nascer desse reconhecimento: não para apagar autonomias, mas para fortalecer o combate contra a ordem que nos violentou de maneiras diferentes e complementares.

A armadilha da mestiçagem e da parditude como projeto político

É nesse ponto que o discurso do chamado “orgulho mestiço” precisa ser enfrentado com rigor. Quando a mestiçagem é apresentada como identidade política autônoma, acima ou ao lado das lutas negras e indígenas, ela frequentemente desloca o foco do racismo para uma suposta conciliação entre origens. O problema é que essa conciliação costuma ser abstrata: fala de mistura, mas não fala de invasão; fala de sangue, mas não fala de território; fala de ancestralidade, mas não fala de pertencimento, responsabilidade, reparação e luta. Ao afirmar a mestiçagem como horizonte de orgulho, corre-se o risco de transformar a violência colonial em narrativa afetiva de origem nacional.

Além disso, a ideia de mestiçagem depende daquilo que afirma superar. Para que alguém seja chamado de mestiço, é preciso imaginar que antes existiam raças puras ou blocos humanos originais, separados e identificáveis. Sem pureza, não há mistura; sem raça, não há mestiçagem racial. Assim, mesmo quando se apresenta como discurso de inclusão, o orgulho mestiço permanece preso ao vocabulário eugenista que diz combater. Ele aceita a régua do colonizador e apenas tenta encontrar nela um lugar mais confortável. A consequência política é grave: em vez de fortalecer a luta contra o racismo e contra a colonialidade, esse discurso pode enfraquecer as identidades coletivas que foram construídas como resposta à violência histórica.

No Brasil, essa armadilha ganha força porque a ideologia nacional sempre tentou se apresentar como mestiça, cordial e conciliadora. A narrativa da miscigenação foi usada para afirmar que aqui não haveria racismo como em outros lugares, porque todos teríamos algo de indígena, negro e europeu. O resultado foi um apagamento duplo: apagou-se a violência contra povos indígenas e negros e, ao mesmo tempo, preservaram-se os privilégios materiais da branquitude. A suposta harmonia da mistura serviu para esconder a desigualdade concreta. Por isso, quando movimentos atuais reivindicam uma identidade parda ou mestiça como alternativa às identidades negras e indígenas, é necessário perguntar: essa afirmação amplia a luta antirracista ou a fragmenta? Ela denuncia a colonialidade ou a reorganiza sob outro nome?

O enfrentamento ao racismo exige reconhecer como a sociedade lê os corpos e distribui violências, mas também exige perguntar a serviço de qual projeto político cada identidade é mobilizada. Se uma identidade serve para negar o racismo, relativizar a branquitude ou esvaziar as reivindicações de povos originários e afrodiaspóricos, ela não emancipa: ela recoloniza.

Isso não significa negar que muitas pessoas sejam socialmente classificadas como pardas, nem ignorar que a categoria “pardo” tem efeitos estatísticos, jurídicos e políticos no Brasil. O ponto é outro: transformar a parditude em orgulho mestiço essencializado pode operar como forma de afastar pessoas não brancas das lutas negras e indígenas, convertendo uma classificação estatal em identidade despolitizada. O enfrentamento ao racismo exige reconhecer como a sociedade lê os corpos e distribui violências, mas também exige perguntar a serviço de qual projeto político cada identidade é mobilizada. Se uma identidade serve para negar o racismo, relativizar a branquitude ou esvaziar as reivindicações de povos originários e afrodiaspóricos, ela não emancipa: ela recoloniza.

Racismo, etnocentrismo e lugar de protagonismo

Também é necessário distinguir, sem separar artificialmente, o racismo de outras formas de violência colonial. Há pessoas indígenas que são racialmente lidas como brancas. Elas podem estar profundamente vinculadas a um povo originário, podem sofrer etnocentrismo, xenofobia, ataques à sua cultura, deslegitimação de seu pertencimento e violência contra seus territórios. Contudo, quando são lidas socialmente como brancas, não experimentam o racismo fenotípico da mesma maneira que pessoas indígenas racializadas como não brancas. Essa distinção não serve para expulsar ninguém da nossa luta coletiva. Serve para organizar nossas responsabilidades.

Pessoas indígenas lidas como brancas têm o dever de atuar como aliadas no enfrentamento ao racismo, mas não devem ocupar o centro de uma luta cuja violência não recai sobre elas em primeira pessoa. O protagonismo da luta antirracista deve pertencer a quem é alvo direto da racialização antindígena e antinegra. Isso não diminui o pertencimento étnico de ninguém; apenas reconhece que as violências coloniais operam por camadas. Racismo, etnocentrismo, xenofobia, machismo, LGBTfobia, exploração de classe e destruição territorial não são a mesma coisa, mas compõem uma engrenagem comum. A luta anticolonial precisa combater todas essas dimensões sem permitir que uma seja usada para apagar a outra.

É tão absurdo que uma pessoa indígena socialmente lida como branca protagonize nossa luta antirracista, quando seria permitir que nossos homens tomassem o protagonismo da luta contra o machismo da mão de nossas lideranças femininas ou que nossos parentes que são enquadrados dentro dos parâmetros de heteronormatividade tomassem de lideranças indígenas LGBTQIAPN+ o protagonismo das lutas contra a lgbtfobia. Organizar nossas frentes de luta não nos divide, pelo contrário, fortalece a unidade da luta anticolonial e anticapitalista.

O que significa ser indígena?

A palavra “indígena”, tal como a usamos politicamente hoje, é uma resposta à caricatura colonial do “índio”. Ela não elimina os nomes próprios de cada povo, nem substitui pertencimentos específicos. Ao contrário: funciona como uma categoria de articulação política entre povos diversos que compartilham a experiência histórica da invasão, da resistência e da luta por território, memória e autodeterminação. Como o movimento indígena contemporâneo se consolidou de modo mais visível a partir da década de 1970, é compreensível que ainda estejamos debatendo os alcances e limites desse termo. A questão não é encontrar uma definição única e eterna, mas construir uma compreensão que sirva às nossas lutas, e não às expectativas do Estado, da academia, do indigenismo ou da sociedade não indígena.

Há, entre nós, entendimentos distintos e por vezes conflitantes. Alguns parentes ainda se veem pressionados pela imagem colonial do indígena autêntico: aquele que deve falar determinada língua, viver em determinado tipo de território, vestir-se de determinada maneira e corresponder a um repertório visual reconhecível pelo olhar não indígena. Esse critério é perigoso porque transforma a violência colonial em prova de legitimidade. Se um povo foi impedido de falar sua língua, se foi expulso de seu território, se foi obrigado a esconder seus rituais ou a adaptar sua vida às cidades, isso não deveria ser usado para negar sua existência. Ao contrário: deveria ser reconhecido como marca do crime colonial e como motivo para fortalecer processos de retomada.

A biologia, portanto, não pode ser o fundamento da identidade sob risco de incorrermos em determinismo genético e eugenia. Quando reduzimos o ser indígena a sangue, traço genético ou comprovação hereditária, recolocamos no centro da discussão o mesmo pensamento racialista que historicamente nos desumanizou.

Outros confundem ancestralidade genética com identidade indígena. Essa confusão também precisa ser superada. Ter DNA indígena não basta para constituir pertencimento político, comunitário ou identitário. Muitos descendentes de colonizadores, inclusive bandeirantes responsáveis por escravizar, caçar e massacrar povos originários, possuíam ascendência indígena. A biologia, portanto, não pode ser o fundamento da identidade sob risco de incorrermos em determinismo genético e eugenia. Quando reduzimos o ser indígena a sangue, traço genético ou comprovação hereditária, recolocamos no centro da discussão o mesmo pensamento racialista que historicamente nos desumanizou.

Há ainda quem reduza a identidade indígena ao pertencimento étnico reconhecido por uma comunidade específica, como se apenas determinados vínculos territoriais ou culturais pudessem autorizar alguém a ser indígena. Sem dúvida, o pertencimento comunitário é central para nós, povos originários, e precisa ser respeitado. Nenhuma pessoa deve instrumentalizar uma etnia, falar em nome de uma comunidade que não a reconhece ou usar a autodeclaração como atalho para benefícios sem compromisso real com as lutas da comunidade que diz representar. Mas uma coisa é defender a seriedade do pertencimento; outra é transformar essa defesa em etnocentrismo, xenofobia ou purismo cultural. Quando uma comunidade, um território ou uma tradição específica se apresenta como medida universal do “ser indígena de verdade”, reproduz-se, no campo da cultura, a lógica hierarquizante que o racismo tentou impor ao campo da biologia. Cada comunidade, dentro ou fora dos territórios indígenas demarcados, deve ter garantida sua soberania para poder se autodeclarar como povo originário e atestar quem faz parte de si, baseado em sua própria história e forma de resistência contra a violência colonial-capitalista. O que não podemos é tolerar a hierarquização entre as diferentes comunidades indígenas e nem as interferências na autonomia dessas comunidades para autodemarcar seu pertencimento e vínculo originário.

Por fim, há a compreensão do indígena como categoria racial, isto é, como posição social produzida pela leitura fenotípica. Essa dimensão não pode ser descartada, porque o racismo opera muitas vezes pela aparência. Pessoas socialmente lidas como indígenas, mesmo quando não possuem vínculos étnicos formalizados ou quando tiveram seus vínculos quebrados por processos históricos de apagamento, podem ser alvo de violência racista antindígena. Ninguém escolhe ser alvo do racismo. Por isso, essas pessoas precisam ser acolhidas no debate, desde que esse acolhimento não seja confundido com autorização para falar por povos específicos ou ocupar lugares que dependem de reconhecimento comunitário. A identidade indígena, portanto, não cabe em uma única chave. Ela envolve povo, território, memória, corpo, história, racialização, retomada, responsabilidade e luta.

Retomada: identidade, território e existência política

A expressão “indígena em retomada” costuma gerar resistência. Há quem defenda que retomada só deve nomear a luta por territórios, jamais processos de reconstrução identitária. Essa crítica parte de uma preocupação legítima: impedir que a palavra seja esvaziada ou usada de modo superficial. No entanto, limitar a retomada apenas à dimensão fundiária ignora que território e identidade foram atacados conjuntamente. O colonizador não tomou apenas a terra; tomou nomes, línguas, parentescos, práticas sagradas, formas de vestir, modos de nos fazermos presentes no mundo, vínculos de pertencimento e até a possibilidade de muitas pessoas se reconhecerem como indígenas sem medo. Retomar a identidade, portanto, não é uma metáfora fraca da retomada territorial. É uma de suas dimensões existenciais.

Quando alguns dizem que “sempre foram indígenas” e, por isso, não precisariam retomar nada, podem acabar sugerindo que o ser indígena é uma condição inata, fixa e excepcional. Nessa visão, quem nasceu dentro de determinada continuidade comunitária seria indígena; quem foi afastado dela pela violência colonial jamais poderia reconstruir esse caminho. O problema é que esse raciocínio transforma em sentença aquilo que deveria ser compreendido como ferida histórica. Se a colonização nos arrancou de nossas línguas, territórios e comunidades, a resposta não pode ser fechar as portas para quem tenta voltar. Não podemos revitimizar aqueles que já são resultado dos etnocídios. Temos o dever de acolher os órfãos da violência colonial, criando nossos próprios critérios éticos e coletivos para que a volta não seja mera apropriação, mas compromisso.

Ser indígena não é essência congelada no tempo. É construção histórica, social, política e relacional. Isso não significa que qualquer pessoa possa simplesmente declarar uma identidade sem vínculo, sem trajetória, sem escuta e sem responsabilidade. Significa que a identidade também é um processo. Povos mudam, comunidades se reorganizam, famílias retornam, memórias reaparecem, arquivos são reabertos, nomes são recuperados, alianças são refeitas e corpos antes empurrados para o silêncio passam a reivindicar presença. Se o colonialismo foi um processo, a luta anticolonial também precisa ser. A retomada identitária é parte viva e pulsante desse movimento.

Estamos todos, em algum grau, em retomada. Nos territórios, retoma-se a terra invadida, a autonomia política, a proteção dos rios, das matas e dos lugares sagrados e a autonomia em relação às instituições e ideologias do colonizador que seguem nos assediando, mesmo dentro de nossos próprios territórios. Nas cidades, retoma-se a memória familiar interrompida, a dignidade de se nomear indígena, o direito de não caber na caricatura, o vínculo com coletivos, associações, aldeias, retomadas urbanas e espaços de articulação. A retomada não é uma licença para a irresponsabilidade; é um chamado à consciência coletiva. Quem se diz fruto da retomada deve saber que retomar não é consumir identidade, mas reencontra-se a luta de nossos ancestrais. É viver para recuperar tudo o que o colonizador tentou nos tomar e reconhecer como parentes aqueles que caminham nessa trilha com compromisso e coragem.

O Censo e a força política da autoafirmação indígena

Os dados recentes do Censo ajudam a dimensionar a importância desse debate. O Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística registrou 1.694.836 pessoas indígenas no Brasil em 2022, o que corresponde a 0,83% da população do país; em 2010, eram 896.917 pessoas, ou 0,47% da população. A variação positiva foi de aproximadamente 88,96%, ou seja, a população indígena registrada praticamente dobrou em doze anos. Esse crescimento não pode ser explicado apenas por natalidade. Ele está ligado a mudanças metodológicas, ao mapeamento mais preciso de localidades indígenas, à presença de guias comunitários, ao apoio de instituições como FUNAI e SESAI, à ampliação da abordagem em áreas urbanas e, sobretudo, ao fortalecimento da autoafirmação indígena. O Censo passou a enxergar melhor porque muitos de nós passamos também a superar o medo de afirmar quem somos.

Esse aumento precisa ser lido como vitória política, mas também como denúncia. Durante muito tempo, o Estado colonial produziu condições para que pessoas indígenas negassem ou escondessem sua identidade: por medo, por vergonha imposta, por violência direta, por falta de reconhecimento, por deslocamento territorial, por assimilação forçada ou por ausência de categorias capazes de acolher experiências indígenas urbanas e retomadas familiares. Quando mais pessoas passam a se autodeclarar indígenas, não estamos diante de uma moda identitária, como sugerem discursos reacionários. Estamos diante de uma memória que deixa de ser clandestina.

Outro dado é igualmente revelador: em 2022, o IBGE considerou que não foi possível determinar com precisão o vínculo étnico de uma parcela expressiva da população autodeclarada indígena, 25,48% do total. Ou seja, mais de um quarto da população indígena brasileira, não possui vínculo étnico claramente determinado. São 13,05% que não souberam informar sua etnia; 9,85% que simplesmente recusaram prestar tal informação; 1,6% de pessoas com vínculos étnicos que o IBGE considerou “mal definidos”; e 0,98% de pessoas com vínculos étnicos que o IBGE considerou “não-determinados”. Esse fato não deve ser usado para deslegitimar essas pessoas. Ao contrário, ele evidencia a extensão do apagamento produzido pela colonização e mostra que há muitos caminhos de reconstrução ainda em curso. Quando alguém se reconhece indígena, mas não sabe nomear sua etnia ou não se sente à vontade para fazê-lo, pode estar no início de uma longa jornada de retomada. O papel do movimento indígena não deveria ser humilhar ou afastar essas pessoas, mas orientar, politizar, diferenciar autodeclaração responsável de oportunismo e construir pontes para que a memória se reorganize sem fraude, sem apropriação e sem apagamento dos povos constituídos.

Quanto mais o Brasil reconhece a presença indígena nas aldeias, nas cidades, nas universidades, nas periferias, nos movimentos sociais e nos espaços institucionais, mais difícil se torna sustentar a mentira colonial de que o projeto de nos exterminar foi bem-sucedido.

Ao mesmo tempo, os números revelam que, nós, pessoas indígenas, ainda somos menos de 1% da população brasileira. Isso mostra a fragilidade política dos direitos que conquistamos até aqui. Demarcações, políticas de saúde, educação escolar indígena, cotas, proteção territorial e reconhecimento cultural permanecem sob ameaça quando a sociedade insiste em nos tratar como passado, minoria residual ou obstáculo ao desenvolvimento. A autoafirmação indígena é, portanto, mais do que um gesto individual: é uma estratégia coletiva de sobrevivência. Quanto mais o Brasil reconhece a presença indígena nas aldeias, nas cidades, nas universidades, nas periferias, nos movimentos sociais e nos espaços institucionais, mais difícil se torna sustentar a mentira colonial de que o projeto de nos exterminar foi bem-sucedido.

Indicadores sociais e a materialidade do racismo antindígena

O debate identitário não pode ser separado das condições concretas de vida. De acordo com os dados específicos sobre Trabalho e Rendimento do Censo Demográfico de 2022 divulgados pelo IBGE, a diferença entre a renda média mensal dos trabalhadores indígenas é R$ 378 menor do que a renda média de trabalhadores pretos. Veja bem, nessa comparação, não estamos considerando trabalhadores pardos, que muitas vezes tem o fenótipo e a origem mais próxima à indígena. Os trabalhadores indígenas registram o menor rendimento médio do país entre todas as categorias de cor ou raça. Não se trata de uma disputa sobre quem está na pior situação, a condição dos trabalhadores pretos no Brasil também é precária quando comparada à média nacional. Mas o que este dado expressa é a importância da organização coletiva que permitiu ao movimento negro arrancar conquistas com as quais o movimento indígena ainda sonha alcançar, precisamos avançar muito em nossa auto-organização, neste campo, o movimento negro deve nos servir de inspiração.

Esses números expõem que o racismo antindígena e a colonialidade não são abstrações discursivas: eles aparecem na falta de saneamento, na dificuldade de acesso aos serviços de saúde, na invasão de territórios, no garimpo, no desmatamento, na contaminação das águas, na desnutrição, nas doenças evitáveis e na ausência de políticas públicas adequadas às realidades de cada povo.

No Brasil, a mortalidade de crianças indígenas de até quatro anos segue muito superior à observada entre crianças não indígenas. Estudos recentes do Núcleo Ciência Pela Infância apontaram que, em 2022, para cada mil nascidos vivos entre indígenas, 34,7 crianças de até quatro anos morreram, enquanto entre não indígenas a taxa foi de 14,2. Esses números expõem que o racismo antindígena e a colonialidade não são abstrações discursivas: eles aparecem na falta de saneamento, na dificuldade de acesso aos serviços de saúde, na invasão de territórios, no garimpo, no desmatamento, na contaminação das águas, na desnutrição, nas doenças evitáveis e na ausência de políticas públicas adequadas às realidades de cada povo.

Por isso, quando discutimos raça, identidade, retomada e autodeclaração, não estamos debatendo apenas palavras. Estamos disputando quem terá acesso a direitos, quem será contado, quem será protegido e quem continuará sendo tratado como inexistente. A colonialidade opera também pela estatística: quando não somos nomeados, não somos atendidos; quando não somos contados, não somos orçados; quando não somos reconhecidos, nossas mortes parecem naturais. Letramento étnico-racial indígena é também aprender a ler os dados como expressão de uma história de violência e como instrumento de reivindicação política.

Contra o apagamento: identidade indígena como compromisso de luta

A afirmação de uma identidade mestiça ou parda, quando usada para enfraquecer a retomada indígena e a luta negra, produz um apagamento sofisticado. Ela diz reconhecer a mistura, mas muitas vezes recusa a reparação. Diz valorizar ancestralidades, mas evita perguntar quem destruiu os vínculos que hoje precisam ser reconstruídos. Diz superar divisões raciais, mas pode acabar protegendo os privilégios da branquitude ao retirar centralidade dos sujeitos historicamente racializados. O problema não está em pessoas classificadas como pardas buscarem compreender sua história. O problema está em transformar a categoria parda em trincheira contra pretos, quilombolas, indígenas e povos em retomada.

Em uma perspectiva anticolonial, só faz sentido falar em negros e indígenas se essas categorias servirem para unificar resistências contra a colonialidade e a branquitude, sem apagar as diferenças internas de cada luta. “Negro” não é uma essência biológica; é uma categoria política construída na diáspora contra o racismo antinegro. “Indígena” não é fantasia de pureza; é articulação de povos originários contra a invasão, o esbulho territorial e o apagamento. Ambas são respostas históricas à violência colonial. Já a identidade mestiça, quando se apresenta como síntese conciliadora, pode retirar dessas respostas sua força de confronto.

A tarefa, portanto, não é disputar quem é mais puro, mais verdadeiro ou mais autorizado a existir. Pureza é uma categoria colonial. A tarefa é perguntar quem está comprometido com a destruição das estruturas que nos ferem. Quem se reconhece indígena precisa assumir as consequências políticas desse reconhecimento: estudar a história de seu povo ou de sua trajetória familiar, buscar vínculos com responsabilidade, respeitar comunidades constituídas, não falar por quem não o autorizou, combater o racismo, defender demarcações, apoiar retomadas territoriais, enfrentar o garimpo, o agronegócio predatório, a violência policial, a intolerância religiosa, a exploração econômica e todas as formas de colonialidade que seguem organizando o país.

Da mesma forma, quem está em retomada precisa compreender que autodeclaração não é ponto de chegada. É ponto de partida. Ela deve levar à escuta, à formação, à prática coletiva e à disposição de ser corrigido. Retomar identidade não é vestir um símbolo para obter reconhecimento imediato; é aceitar um caminho de pertencimento que pode ser longo, contraditório e exigente. É saber que nem toda porta se abrirá de imediato e que a legitimidade não nasce apenas da vontade individual. Mas também é recusar a sentença colonial de desaparecimento. Entre o oportunismo e o purismo existe um caminho político: o da retomada responsável.

Letrar-se para abolir o racismo e descolonizar o futuro

Letramento étnico-racial indígena é, em última instância, uma prática de libertação das amarras do sistema colonial-capitalista. Ele nos ensina a desconfiar das palavras herdadas do colonizador, mas também a observar como essas palavras continuam produzindo efeitos. Ensina que raça não é verdade natural, mas racismo é verdade social. Ensina que mestiçagem não deve ser celebrada quando serve para apagar estupros coloniais, sequestros, escravização e expulsões. Ensina que identidade indígena não é peça de museu, nem performance para satisfazer o olhar branco, nem exame genético, nem privilégio de quem nunca teve seus vínculos interrompidos. Identidade indígena é relação viva com memória, território, corpo, comunidade, história e luta.

Abolir as raças exige abolir antes o mundo que precisa delas para distribuir as conquistas da humanidade de maneira desigual. Esse mundo não será superado pela negação apressada das diferenças, nem pela celebração vazia da mistura que tem como pressuposto a eugenia, nem pelo purismo que fecha os caminhos de retorno. Será superado pela construção de alianças anticoloniais capazes de enfrentar, ao mesmo tempo, o racismo antinegro, o racismo antindígena, o etnocentrismo, a xenofobia, a destruição ambiental, o patriarcado, a LGBTfobia e a exploração econômica. Não se trata de escolher entre território e identidade, entre raça e etnia, entre aldeia e cidade, entre passado e futuro. Trata-se de entender que a colonialidade nos atacou em todas essas dimensões e que a retomada também precisa acontecer em todas elas.

ser indígena hoje é também recusar a prisão do passado fabricado pelo outro e exigir a autonomia necessária para nos reinventar em nossos próprios termos. É afirmar que continuamos existindo não porque permanecemos iguais ao que esperavam de nós, mas porque seguimos criando formas de permanecer, voltar, curar, lutar e imaginar.

Somos povos de continuidade e transformação. Nossos ancestrais não eram estáticos; caminhavam, trocavam, guerreavam, faziam alianças, incorporavam, ensinavam, aprendiam e reinventavam modos de viver. A cultura, como a Natureza, é movimento. O que o colonizador tentou congelar como imagem do “índio” nunca foi a totalidade de nossas existências. Por isso, ser indígena hoje é também recusar a prisão do passado fabricado pelo outro e exigir a autonomia necessária para nos reinventar em nossos próprios termos. É afirmar que continuamos existindo não porque permanecemos iguais ao que esperavam de nós, mas porque seguimos criando formas de permanecer, voltar, curar, lutar e imaginar.

Sou fruto da retomada quando recuso a vergonha que tentaram nos impor. Sou fruto da retomada quando compreendo que meu pertencimento não pode servir ao individualismo, mas, sim, à reconstrução coletiva. Sou fruto da retomada quando combato o racismo sem aceitar a mentira biológica das raças; quando reconheço a violência da racialização sem fazer dela destino eterno; quando me alio ao movimento negro sem abrir mão da autonomia indígena; quando defendo que território e identidade são dimensões inseparáveis de uma mesma luta. Retomar é devolver vida ao que tentaram transformar em ausência. Retomar é dizer que não desaparecemos, que o projeto colonial de extermínio foi derrotado. Retomar é fazer do nome indígena não uma concessão do Estado, mas uma afirmação de existência contra o mundo colonial.

Por isso, parentes, quando perguntarem o que somos, não precisamos responder tentando nos enquadrar nas categorias quebradas que nos foram impostas. Podemos dizer que somos povos em luta, povos de memória, povos da terra, povos da cidade, povos do retorno, povos que sobrevivem às tentativas de apagamento e que agora transformam sobrevivência em projeto político de viver pleno. Podemos dizer que não há orgulho possível em uma mestiçagem que depende da fantasia de pureza, mas há dignidade imensa em retomar vínculos, denunciar privilégios, combater o racismo e reconstruir alianças. Podemos dizer que o futuro antirracista que buscamos não é um futuro em que todos aceitam pacificamente as raças inventadas, mas um futuro em que nenhuma criança morra por ser indígena, nenhuma pessoa precise esconder sua origem para sobreviver e nenhum território seja tratado como mercadoria. Até lá, nossa tarefa é simples e imensa: abolir o racismo, derrotar a colonialidade e retomar tudo o que nos foi tomado.