Fanon era marxista? Contribuições a um debate que nem deveria existir

Deivison (Nkosi) Faustino

Mas, afinal, Frantz Fanon era marxista? Como pode um pan-africanista, crítico radical do ocidente, ser marxista? Essa pergunta, que seria impensável há algumas décadas, tem surgido com uma força notável em nossos dias. Neste artigo, tento respondê-la, mas argumento que a questão principal não deveria ser o enquadramento teórico de Fanon, mas a investigação rigorosa de suas contribuições, a saber: “a análise concreta da situação concreta” nas sociedades coloniais, e em consequência, da sociedade capitalista como um todo.

A pergunta sobre a filiação de Frantz Fanon se insere no contexto de uma disputa em torno de seu pensamento. Essa disputa, que assume dimensão de treta entre o ANTICOLONIAL, o PÓS-COLONIAL e o DECOLONIAL, tem sido pautada por certo reducionismo do pensamento do autor ao se basear, muitas vezes, na mobilização de fragmentos de sua teoria para fundamentar projetos próprios, muitas vezes, alienígenas às preocupações de Fanon.

Mas afinal, Frantz Fanon era marxista?

Essa pergunta seria impensável há algumas décadas. Em meu livro A disputa em torno de Frantz Fanon(2020), procuro demonstrar que a questão que se fazia entre 1960 e 70 não era se Fanon filiava-se ou não ao marxismo, mas sim sobre quais as contribuições de seu anti-colonialismo para a revolução social dos “Condenados”, neste espaço geográfico chamado por ele de terceiro-mundo. Assim, a polêmica da época era pautada pela divisão entre os que defendiam com entusiasmo a sua proposta de revolução radical, como Amilcar Cabral, Paulo Freire, Glauber Rocha, Bobby Seale, Huey Newton, Angela Davis, Ali Shariati, Tariq Ali, Nguyen Nghe, Cedrik Robinson, e os que se assustavam com ela ou a refutavam por completo, como Hannah Arendt e Sidney Hook, que o liam a partir de uma perspectiva liberal.

Ocorre que esse período foi marcado por uma leitura viciada (e reducionista) que, por razões que não cabem aqui, sobrevalorizou a temática da violência em sua obra, em detrimento de outros aspectos tão ou mais importantes como o sofrimento psicossocial promovido pelo racismo, a partir de uma leitura unilateral de “Os condenados da terra”. Vale mencionar que, nesse período, o “Pele negra, máscaras brancas”, bem como os outros escritos de Fanon, eram quase ignorados. Nesse contexto, a problematização a respeito das relações entre capitalismo e racismo, amplamente presentes em todos os livros de Fanon, não encontrou espaço na recepção marxista da sua obra, em contraste com o espaço dado ao nacionalismo anti-imperialista e às possibilidades da revolução no terceiro-mundo.

Com a derrota política das perspectivas revolucionárias ao redor do mundo, no contexto que resultou na queda do Muro de Berlin, e com a hegemonia da chamada virada linguística e do pós-estruturalismo, sobretudo nas academias dos centros capitalistas, a temática da violência revolucionaria ao qual havia sido reduzida a obra de Fanon, saiu da “ordem do dia” e, em consequência, o autor foi gradualmente desaparecendo do cenário político e tendendo ao ostracismo.

Fanon discursando em Accra (Gana)

O pensamento de Fanon só retornou ao debate público nos anos 1980. Isso se deu, em primeiro lugar, sob os ecos de “Orientalism”, de Said (1978), e depois, por conta do resgate empreendido pelos estudos subalternos e pelos estudos culturais britânicos, que depois foram se configurando naquilo que conhecemos hoje por pensamento pós-colonial (importante não confundir com o período pós-independências). Esses dois campos de estudo tinham origens marxistas no início (R. Hoggart, R. Williams, e E. Thompson, em uma certa leitura de Gramsci e Althusser), mas foram se afastando parcialmente do marxismo em direção ao chamado “pós-estruturalismo” francês. É verdade que os estudos pós-coloniais trazem, em si, uma crítica antirracista ao pós-estruturalismo, mas têm nele e na chamada filosofia da diferença o seu fundamento teórico e epistêmico. Assim, encontramos um certo Marx na leitura de Gramsci e Althusser feito por S. Hall, mas já (e cada vez mais) atravessado pela “différance” derridariana. Assim como em Saíd, há um Marx, atravessado por Foucault. Já em H. Bhabha, G. Spivak e A. Brah, a fundamentação teórica pós-estruturalista (Foucault, Deleuze, Lacan, Derrida, Lyotard) é muito mais evidente e a relação com o marxismo se apresenta como ruptura.

A grande questão é que – e é aqui que a treta se anuncia – como bem observou Achille Mbembe, “Os condenados da terra (e a discussão da práxis revolucionária) se tornou o livro de cabeceira do anti-colonialismo revolucionário, enquanto o Pele negra (com a discussão da subjetividade e a crítica à identidade) se tornou o livro de cabeceira do pós-colonialismo”. E mais do que isso, diante dessa cisão arbitrária do pensamento de Fanon, os autores PÓS-COLONIAIS – em sua recusa parcial ou total aos pressupostos teóricos e políticos dos movimentos ANTI-COLONIAIS (da época de Fanon) – passaram a afirmar que, ao criticar a noção essencialista de identidade, Fanon foi o verdadeiro criador da perspectiva pós-estruturalista, sendo, portanto, uma espécie de pai fundador do pensamento pós-colonial.

A partir daí, a disputa vai longe. Quando surge o pensamento DECOLONIAL, por exemplo, seus autores irão, num primeiro momento, se aproximar dos grupos de estudos subalternos, que é uma das matrizes do pensamento pós-colonial. Mas, depois, romperão com eles por sentirem falta da América Latina e da temática da colonialidade nas reflexões pós-coloniais e, sobretudo, por considerarem os pensadores pós-coloniais ainda eurocêntricos em sua demasiada vinculação ao pós-estruturalismo (Leiam a crítica de L. Pelúcio e R. Grosfoguel a esse respeito).

Aqui reside, portanto, uma disputa entre o ANTI-COLONIAL, o PÓS-COLONIAL e o DECOLONIAL. Mas, como tento demonstrar no meu último livro, a quizila não se esgota nessas três vertentes, porque, posteriormente, o Zizek, Mike Davis e Losurdo, participarão indiretamente dela retomando a caracterização feita por Raya Dunayevskaya (que partilho integralmente) de Fanon como um humanista radical (logo, marxista). O Lewis Gordon também participará da treta, sem entrar no mérito do enquadramento, para lembrar das matrizes existencialistas do pensamento de Fanon. E a disputa também se dá na recepção brasileira de Fanon, e por aí vai.

Outro aspecto importante no debate é que o polêmico marxista italiano D. Losurdo cunhará o termo “marxismo anticolonial” (ao que estou plenamente de acordo) para se referir às experiências revolucionárias e os pensadores não-ocidentais que lutaram pelo fim do capitalismo na periferia do sistema, como F. Fanon, k. Nkrumah, C. Guevara, M. Tse Tung, H. Chi Minh, Amilcar Cabral, entre outros. Com esse termo, Losurdo buscou diferenciar do caminho trilhado pelas esquerdas ocidentais as experiências revolucionárias que se deram nos “elos débeis do capitalismo”, no chamado oriente (da Europa), como Rússia e Iugoslávia, bem como as revoluções na África, América e Ásia. Mas essa é uma outra treta que não cabe aqui.

Imagem de Amilcar Cabral na capa do “Em defesa da revolução africana”

Gostaria de negritar aqui, para desfazer eventuais quizilas (ou jogar ainda mais fogo nela, se for o caso) que jamais disse ser reducionismo afirmar que Fanon era marxista. O que tenho dito é que a disputa em torno de sua obra tem sido reducionista, porque se baseia, muitas vezes, na mobilização arbritrária de fragmentos de sua teoria para fundamentar projetos próprios, muitas vezes, alienígenas às preocupações do próprio Fanon, sem, contudo, compromissar-se com o conjunto da obra. Sendo que muitos marxistas participam desse reducionismo ao ignorar o racismo em suas análises.

Não penso que o pensamento de Fanon tenha dono, que a minha leitura seja a mais correta, muito menos, que ele não possa ser apropriado total ou parcialmente (working with Fanon) por quem quer que seja. Estou apenas reivindicando a importância de reconhecer seus pressupostos e horizontes, para então delimitarmos até que ponto ele pode ser útil ou não para os nossos propósitos teóricos/políticos e para a análise nossa realidade concreta. O próprio Fanon fez isso com seus antecessores. Mas a não consideração da integralidade do seu pensamento pode levar a situações curiosas. Cito abaixo, apenas como exemplo, a treta entre Zizek e Hamid Dabashi em torno de W. Mignolo e da categoria “universal” em Fanon .

Após ser acusado de eurocêntrico por desconsiderar a crítica decolonial à “universalidade” de W. Mignolo, Zizek o mandou tomar no c*&%#, ou no bom inglês colonial, “Fuck you, Walter Mignolo!”. O curioso é que na treta (que também é uma disputa entre o marxismo e o pensamento decolonial, no âmbito das ciências sociais europeias), ambas as partes mobilizaram Fanon para os seus próprios objetivos sem, contudo, considerar integralmente a sua radicalidade: os “Decoloniais” lançaram mão apenas da crítica de Fanon ao universalismo (abstrato) para criticar o eurocentrismo iluminista do ocidente, ignorando a defesa de um “universal concreto”, presente no humanismo radical de Fanon; e o Zizek, por sua vez, mobilizou a defesa fanoniana do “universal concreto” para criticar um certo diferencialismo essencialista do pensamento Decolonial, mas, ao mesmo tempo, ignorou que em Fanon a crítica radical ao identitarismo insurgente dos colonizados (duplo narcisismo) é, antes de qualquer coisa, o reconhecimento de sua necessidade histórica, na medida em que empreende um confronto dialético ao universalismo abstrato (não menos identitário) do colonizador. Ou seja – e aqui recorro ao uso que o próprio Zizek faz de Walter Benjamin: querer equivaler o identitarismo da ordem às tentativas de subverte-la é confundir a violência do oprimido (divina) com a do opressor (mítica). O que, penso eu, o Zizek acaba fazendo.

Então, para que não fique dúvidas, na minha humilde opinião, Fanon era marxista, e ponto. A minha crítica inicia, no entanto, no exato momento em que essa constatação resulta na ocultação da relação de Fanon com outras vertentes teóricas que também o formaram como o existencialismo, a psicanálise e, principalmente, o movimento de negritude e, sobretudo, na desconsideração de elementos importantes, desconsiderados pelo marxismo de sua época, que ele tratou com centralidade.

Fanon não estabeleceu com essas matrizes teóricas uma relação de aceitação colonizada. Por meio delas tentou mobilizar o que havia de mais avançado no conhecimento humano disponível sobre o capitalismo para os fins da luta anti-colonial. Sem, contudo, deixar de apontar os seus limites, quando necessário. Suas críticas ácidas ao marxismo (ver: Em defesa da revolução africana, por exemplo) não representaram, em nenhum momento, uma ruptura com ele. E nada têm a ver com uma antecipação do ‘macartismo” antimarxista contemporâneo que está na origem da pergunta: “Mas como pode Fanon ser marxista?”. Constitui, isto sim, a exigência que este pensador revolucionário se colocou de realizar “uma análise concreta da situação concreta”, incorporando as particularidades sob as quais se dava a universalização do capital nas colônias. E, por consequência, uma análise do capitalismo em sua totalidade, na medida em que incorpora a incontornável, mas ainda, não cumprida tarefa colocada para o marxismo, até os nossos dias, de considerar adequadamente a relação dialética entre capitalismo, colonialismo e racismo. Essa é a verdadeira questão que deve ocupar a nossa preocupação.

 

*Texto originalmente publicado em: deivisonnkosi.kilombagem.net.br

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