Valério Arcary
Os liberais alicerçaram sua argumentação sobre a condição humana em uma idéia chave: a premissa de que não haveria liberdade sem direito à propriedade. Liberdade e propriedade seriam indivisíveis. Seriam direitos inseparáveis um do outro, intrínsecos, portanto, essenciais. A natureza humana se definiria pela busca egoísta do enriquecimento através da garantia da propriedade como forma de amor à liberdade.
O marxismo afirmava que não poderia haver liberdade entre desiguais. Igualdade e liberdade seriam indivisíveis. Seriam direitos complementares, portanto, um condicionaria o outro. A liberdade seria a consciência da necessidade.
Aqueles que não sabem quais são os seus interesses não poderiam ser livres. Os marxistas defendiam a idéia de que aqueles que acumulam a riqueza concentram, invariavelmente, o poder. E os que controlam o poder têm melhores condições de apropriação e acumulação.
A preservação do capitalismo, apesar dos diferentes regimes políticos de dominação – variadas soluções institucionais de tipo democrático-eleitorais ou bonapartistas-ditatoriais –, seria a continuidade de um sistema de exploração do trabalho pelo capital. O programa do marxismo era a socialização da propriedade privada e a regulação da alocação de recursos pelo planejamento democrático.
O marxismo reconhece ou não a existência de uma natureza humana?
O marxismo não afirmou que a condição humana seria a generosidade ou a solidariedade. Tampouco defendeu que seria impossível reconhecer as características de uma essência humana. O que distinguiu o marxismo de outras tendências igualitaristas foi a insistência na idéia de a condição humnana só poderia ser compreendida como um processo de evolução histórica das relações sociais. Relações sociais imersas em um processo de mudança. Um processo que deixa em aberto muitas possibilidades. A humanidade transformou a sua relação com a natureza, e transformou-se a si própria através do trabalho.
Ao reconhecer que a natureza humana só poderia ser compreendida a partir das relações sociais, ou seja, a partir das relações que a humanidade estabelece em cada época histórica com a natureza, e dos homens e mulheres uns com os outros, concordou que existem determinações que se alteram, e outras que permanecem mais ou menos constantes por um período histórico, que pode ser mais ou menos longo, até que estas também, evoluem.
Dizer que a essência humana está condicionada pela forma das relações sociais dominantes significa reconhecer que, se estas favorecem a inveja e a boçalidade, então uma maioria dos seres humanos terão comportamentos gananciosos e brutos. Mas não quer dizer que essas ações respondam a impulsos inatos. Colaboração e conflito estiveram sempre presentes nas relações sociais, em graus variados, ao longo do processo de evolução histórica. Não só somos seres sociais, somos uma das formas de vida mais sociais. Se não existisse a capacidade de colaboração não teríamos sobrevivido.
O tema já foi, porém, muito polêmico. Nos anos sessenta, as correntes mais importante do marxismo, tanto no movimento operário quanto na academia, ainda eram o estalinismo e a socialdemocracia. Na sequência do impacto do relatório Kruschev e das denúncias dos crimes de Stalin, o marxismo acadêmico europeu sofreu duas fortes pressões. De um lado, a influência do que ficou conhecido como humanismo marxista que buscava inspiração nos Manuscritos econômico-filosóficos, então publicados (MARX, 2004). De outro lado, a influência do estruturalismo, em particular da corrente althusseriana francesa, que realizou uma vigorosa negação da possibilidade de compatibilizar a noção de natureza humana com a obra do Marx maduro. O argumento foi a defesa de um corte epistemológico científico na obra do Marx d’O Capital com as obras de juventude. Uma resposta instigante à crítica althusseriana pode ser encontrada na obra de Norman Geras, Marx and human nature, refutation of a legend (GERAS, 1983).
Liberdade e propriedade não são indivisíveis, mas contraditórios
Os liberais admitiam que o direito à liberdade era relativo. Reconheceram que o direito de cada um acabava onde começava o direito à liberdade do outro. Os liberais responderam ao desafio socialista asseverando que a luta pela igualdade destruiria, inexoravelmente, a liberdade. Porque o que contrarai a naturza humana não pode ser realizado senão pela força. Denunciaram a ambição coletivista do igualitarismo como incompatível com o direito à busca individual da felicidade, ou seja, da propriedade que protege o enriquecimento, incentiva o progresso, e favorece a inovação.
A premissa da desigualdade natural, inata ou adquirida, ou de uma natureza humana inflexível, rígida e inalterável condenava logo de saída qualquer projeto igualitarista ao uso da violência contra os mais tenazes ou arrojados. Sendo os homens desiguais, toda tentativa de construir a igualdade social seria artificial, e só poderia ser erguida recorrendo à força do Estado. Esta argumentação ideológica, embora tenha coerência interna, não é verdadeira. Não resiste à confrontação com a realidade. Não é difícil de ser refutada.
O programa socialista inscreveu na história a necessidade da luta contra a propriedade privada para defender o direito à vida, a primeira e mais decisiva das liberdades humanas. Afirmava que o direito indefinido de alguns à propriedade privada e ao direito de herança ilimitada, ou seja, a fortaleza jurídica que defende o capital, seria incompatível com o direito à vida de todos.
Por quê? A vida estaria em perigo? Sim, a vida de quem nasce na miséria sempre esteve em perigo ao longo da história da humanidade, e permanece assim. O direito à alimentação, ao abrigo, à educação e à saúde e até ao trabalho, entre outros, definem o que significa o direito à vida, e deveriam ser direitos inalienáveis de todos. Não são. Poderiam ser? Ou reivindicar essas garantias elementares seria utópico? Defender que a satisfação destas necessidades universais em plena aurora do século XXI seria utópico não faz sentido. A capacidade produtiva presente é mais do que suficiente para erradicar a miséria. O obstáculo que nos impede de realizar a maior façanha da história da humanidade não é a escassez, a penúria, mas o capitalismo.
A liberdade só é possível com a satisfação das necessidades
O socialismo elevou o direito ao trabalho, o direito a moradia, transporte e lazer, enfim, o direito à satisfação das necessidades humanas mais sentidas, como a missão fundamental da vida civilizada, e o sentido da história pelo qual vale a pena lutar. Ao longo do século XIX, o marxismo precisou lutar contra outras tradições igualitaristas antes de conquistar a posição de corrente mais influente nos movimentos operários europeus.
Polemizou com o cooperativismo francês inspirado em Proudhon, com o estatismo reformista alemão da corrente de Lassale e com o anarquismo russo antipolítico de Bakunin. Argumentou contra Proudhon que as cooperativas poderiam ser uma escola política de construção da solidariedade, mas não haveria como impedir sua ruína econômica ou sua absorção pelo mercado. Respondeu ao estatismo de Lassale recordando que o capitalismo poderia conviver com um estado intervencionista, diferenciando socialização de estatização. Uma empresa estatal pode ser tão capitalista quanto uma empresa privada. Socialização não é somente propriedade estatal, mas propriedade social, ou seja, submetida ao controle democrático dos trabalhadores por intermédio de um planejamento submetido às suas necessidades. Contestou Bakunin afirmando a necessidade da política e da luta pelo controle do Estado, embora reconhecendo a necessidade de uma transição em que, gradualmente, iriam se dissolvendo as estruturas estatais.
O socialismo dos marxistas defendia a posição de que, enquanto alguns poucos possuíssem o capital – portanto, as melhores terras, as fábricas, os bancos –, não haveria forma de construir a igualdade social, e que era necessária uma estratégia revolucionária para deslocar o Estado capitalista, aparentemente invisível atrás dos diferentes regimes políticos.
Liberdade e democracia
O liberalismo diminuiu a liberdade reduzindo-a ao direito à propriedade privada e amesquinhando-a como a luta pelo enriquecimento individual. Locke, um liberal que viveu em uma época histórica em que a luta contra a tirania absolutista era um horizonte revolucionário, confessou, há mais de 200 anos, a legitimidade da luta armada pela defesa da propriedade privada da minoria contra o Estado:
“Mas se qualquer desses atos ilegais se estendeu à maior parte do povo – ou se o malefício e a opressão atingiram somente a alguns, mas em casos tais que os precedentes e as conseqüências pareçam a todos ameaçar, estando eles persuadidos intimamente de que as leis e com elas as propriedades, liberdades e vidas estão em perigo e talvez até mesmo a religião –, não estou em condições de dizer como se poderá impedilos de resistir à força ilegal de que se faz uso contra eles.” (LOCKE, 1989, p. 91)
Se as leis que protegem a propriedade estivessem em perigo, seria legítimo resistir à força. A defesa do direito de insurgência contra o Estado, ainda quando este fosse a expressão da vontade da maioria despojada contra a minoria privilegiada, estabeleceu o cerne do projeto liberal. Para os liberais, igualdade e liberdade seriam direitos não só contraditórios, mas antagônicos.
No afã da polêmica histórica os liberais tiveram amnésias convenientes, esquecendo que a luta democrática foi protagonizada pelo movimento operário e pelos socialistas. O direito ao voto universal, o direito de liberdade de imprensa, o direito de organização sindical e popular foram conquistados em lutas heróicas encabeçadas pelos socialistas. O liberalismo – mesmo admitindo-se a variedade ampla de liberalismos segundo a época e os países – nunca teve maior compromisso com as liberdades democráticas, nem no terreno teórico nem na prática histórica.
Ao estudar a revolução inglesa do século XVII, os liberais defenderam o direito de rebelião do Parlamento liderado por Cromwell contra o Estado absolutista inglês. A revolução puritana foi feita sob uma bandeira: não poderia haver taxação sem aprovação da representação. Argumentaram que impostos que não haviam sido votados pelo Parlamento não tinham legitimidade, e a insurgência estaria justificada. Não reconheceram aos socialistas no século XX, contudo, o mesmo direito de insurgência contra ditaduras terríveis, sempre e quando os interesses do capital estavam assegurados.
Durante os dois séculos seguintes à revolução inglesa, até meados do XIX, os liberais identificaram a liberdade com o direito individual de autodefesa contra o Estado, de onde surgiu sua máxima: não se devem aceitar impostos sem que sejam votados pela representação do Parlamento, e não devem votar representantes senão os que pagam impostos. Domenico Losurdo estudou as ambigüidades das relações da tradição liberal com o sufrágio:
“Somos capazes de compreender melhor o significado da discriminação censitária que acompanhou tenazmente a história da tradição liberal. Sieyés, que teoriza a distinção entre cidadãos ativos e passivos, considera como um fato […] que “a multidão sem instrução” seja obrigada a um trabalho “forçado” e, portanto, seja “privada de liberdade”; também propõe, como sabemos, introduzir na França o trabalho servil ou semi-servil, a que deviam ser submetidos os cidadãos passivos […] o porta-voz do Terceiro Estado e da burguesia liberal francesa fala da “maior parte dos homens” como “instrumentos humanos da produção” ou como “instrumentos bípedes”, retomando em última análise a categoria de que se serve Aristóteles para definir o trabalho servil.” (LOSURDO, 2004, p. 45)
A democracia liberal na Europa nasceu censitária, excluindo a maioria pobre que não pagava imposto. Eram excluídos, também, as mulheres, os jovens, os analfabetos e os estrangeiros. Nos Estados Unidos, excluíam-se os escravos. A liberdade dos liberais não era igual para todos. Os liberais preferiam reconhecer que os homens deveriam ser iguais diante de Deus e, no máximo, diante da lei – cuja interpretação ficava reservada a uma justiça de classe que eles se reservavam o direito de controlar –, mas irredutivelmente desiguais entre si.
O voto censitário, porque limitado aos cidadãos ativos – identificando como passivos a maioria pobre que, no final o século XVIII, ainda não pagava impostos –, foi inscrito na Constituição francesa de 1791. Foi por intermédio de longas lutas políticas – cartistas na Inglaterra, a revolução de 1848 na França – encabeçadas pelos socialistas que o direito de voto se universalizou. Os liberais temiam que, com a extensão do direito de voto aos não-proprietários, fosse eleita uma maioria de deputados que ousaria desafiar a propriedade privada.
Essa resistência política ao voto universal durante o século XIX, expressão do horror social burguês à massa subalterna, demonstrou-se, entretanto, historicamente infundada porque, ao longo do século XX, os regimes democrático-liberais lograram atrair para sua órbita os partidos de base operária burocratizados: primeiro a social-democracia, depois o stalinismo e, finalmente, a maioria dos movimentos nacionalistas revolucionários na periferia, como sandinistas e tupamaros.
Liberdade e igualdade são indivisíveis
O movimento operário nos últimos 150 anos foi o protagonista social da mais decisiva transformação da história humana: a aventura épica por um controle consciente sobre os destinos da sociedade, levando até o fim a promessa inscrita na Revolução Francesa de liberdade, igualdade e fraternidade.
O socialismo foi o programa que inspirou a epopéia das revoluções do século XX. Os marxistas argumentaram que o sentido da luta dos trabalhadores consistiu, historicamente, em levar às últimas conseqüências a luta pela igualdade e liberdade como valores indissociáveis, portanto, que se definem um ao outro. Afirmaram que não poderia haver igualdade sem liberdade e vice-versa. Uma condicionaria a outra. Essa é também a opinião de Wallerstein:
“Que significa realmente o slogan ‘liberdade, igualdade, fraternidade’? O slogan da Revolução Francesa é familiar a todo mundo. Ele parece fazer referência a três fenômenos diferentes, cada um situado em três domínios entre os quais estamos acostumados a dividir nossas análises sociais: a liberdade no campo político, a igualdade no campo econômico e a fraternidade no campo sociocultural. E estamos igualmente habituados a debater a respeito de sua importância relativa, em particular entre a liberdade e a igualdade. A antinomia da liberdade e da igualdade parece-me absurda. Tenho dificuldades em ver como podemos ser “livres” se há desigualdade, já que aqueles que têm mais têm sempre mais opções que não são possíveis àqueles que têm menos e, por conseqüência, estes últimos são menos livres. E, do mesmo modo, tenho dificuldades em ver como a igualdade pode existir sem a liberdade uma vez que, na ausência de liberdade, alguns têm mais poder político que outros, donde se segue que há desigualdade. Não estou sugerindo nenhum jogo de palavras aqui, mas a rejeição da distinção entre liberdade-igualdade. Liberdade-igualdade é um único e mesmo conceito.” (WALLERSTEIN, 1989.)
Os revolucionários pequeno-burgueses mais radicais do final do século XVIII colocaram-se como desafio a conquista da liberdade política e da igualdade jurídica de todos os cidadãos. O horizonte social da revolução democrática era a eqüidade, porque ela seria o fundamento da fraternidade. O programa político da revolução democrática era a cidadania. Mas, liberdade e igualdade são indivisíveis. Em uma sociedade baseada na exploração do trabalho, ninguém é livre. Não há liberdade possível entre desiguais. A liberdade humana só é possível com o fim da exploração capitalista.
Se não formos todos livres, nenhum de nós será livre
A igualdade social é a condição da liberdade humana. A igualdade social não é a nivelação dos salários. O socialismo não é o aumento dos salários, mas a gradual extinção do dinheiro e da remuneração salarial. A igualdade social não é a uniformização das mercadorias. O socialismo é a ampliação e diversificação do consumo, e o fim da forma mercantilizada dos produtos. A igualdade social não é a diminuição das diferenças entre ricos e pobres, ou a divisão da propriedade. O socialismo é a satisfação das necessidades mais sentidas pelo controle social da produção da riqueza e o fim da propriedade privada.
Não podemos ser livres, enquanto não formos todos livres. Não há liberdade onde reina o medo. O medo do desemprego e da pobreza dilacera os trabalhadores, e o medo dos trabalhadores dilacera os capitalistas. Não estaremos livres do medo enquanto sobreviver um sistema que divide a humanidade em proprietários e assalariados.
A liberdade é uma síntese de direitos que só têm sentido se forem universais. Se não forem acessíveis a todos, são vantagens. O que são vantagens de somente alguns, são privilégios. Liberdade é o direito de opinião, de manifestação, de organização. É a liberdade de imprensa. É a liberdade religiosa. É a liberdade de ir e vir. É a liberdade sexual. Mas, direitos são sempre relativos, ou seja, são condicionados por outros direitos.
Não é difícil concluir que, em uma sociedade socialmente desigual, a liberdade de opinião dos que controlam a riqueza – e, claro, todas as outras liberdades – é maior do que a daqueles que não a possuem. A maior liberdade de alguns significa a perda de liberdade de outros. Onde não há igualdade, o direito unilateral de alguns é a usurpação do direito dos outros, portanto, a tirania. Não sendo universais, não são direitos, são privilégios.
Os liberais restringiam a igualdade possível à igualdade jurídica. Ou, na melhor das hipóteses, ampliavam-na apelando à eqüidade: a igualdade de oportunidades, a ambição de uma maior justiça diante da discriminação de chances dos ricos dos pobres. Os socialistas afirmavam que a liberdade só se completaria quando a humanidade fosse capaz de garantir a igualdade social. A igualdade social é um objetivo superior à igualdade de oportunidades.
Nunca existiu, evidentemente, em sociedade capitalista alguma, em lugar nenhum do mundo, a eqüidade, a não ser nos livros da lei. As relações de poder encarregaram-se de proteger os interesses da riqueza. A igualdade social só seria possível, segundo os socialistas, quando a humanidade se libertasse da propriedade privada e, portanto, da sanha do enriquecimento de uns à custa do empobrecimento dos outros, o que vale tanto para as relações entre as classes quanto entre as nações. Onde a exploração de uns sobre os outros se impõe, não pode haver igualdade.
A igualdade social – uma relação dos homens entre si – tem como premissa, portanto, o acesso à abundância para todos. E a liberdade humana – uma relação dos homens com a natureza – tem como premissa a satisfação das necessidades de todos. São um único e mesmo conceito que se desdobra em dois, se estabelecemos a relação dos homens entre si na sociedade ou com a natureza.
Liberdade e igualdade seriam, portanto, inseparáveis e estariam historicamente condicionadas pela possibilidade da abundância, da fartura, ou seja, pela capacidade social de gerar uma produção econômica que pudesse satisfazer às necessidades mais intensas de todos.
Para serem iguais entre si, os homens precisariam ser capazes de se emancipar da penúria ou, em outras palavras, libertar-se da opressão da natureza, desenvolvendo as forças produtivas para além das limitações materiais e culturais herdadas do passado.
Referências bibliográficas
GERAS, Norman. Marx and human Nature, refutation of a legend. Londres. Verso. 1983
LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo civil. In: WEFFORT, Francisco C. (Org.). Os clássicos da política. São Paulo: Ática, 1989.
LOSURDO, Domenico. Democracia ou bonapartismo, triunfo e decadência do sufrágio universal. Rio de Janeiro: EdUFRJ: Edunesp, 2004.
MARX, Karl. Teses sobre Feurbach. São Paulo, Editora Alfa-Omega. Obras Escolhidas, volume 3, p.209, s/data.
MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos. São Paulo, Boitempo Editorial, 2004.
WALLERSTEIN, Immanuel. Révolution dans le sistème mondial. Paris, Le Temps Modernes, nº 514-515, p. 173-174, maio/jun. 1989.
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