Marx, Estado e imprensa em 1842

Eli Morais |

O ano de 1842 marca o início da carreira política de Karl Marx. O contexto histórico é de uma forte reação feudal na Alemanha de então. As esperanças com o caráter liberalizante de Frederico Guilherme IV, recém entronado rei da Prússia, desmoronavam. Especialmente para o grupo de intelectuais do qual Marx fazia parte neste período: os jovens hegelianos, ou hegelianos de esquerda.

Por pouco tempo, tais esperanças pareceram justificadas. Frederico Guilherme IV anistiou presos políticos, permitia a publicação das atas das Dietas provinciais, e prometia certo abrandamento da censura. Contudo, a classe de senhores de terra da Alemanha começava a sentir-se cada vez mais ameaçada pelo desenvolvimento capitalista. O conjunto de Estados que então formava o território sob o império prussiano sofria pressão do desenvolvimento da vizinha França e da insular Inglaterra.

As revoluções liberais que decorreram na década de 1830 eram o fantasma que tirava o sono desta aristocracia. Como exemplo, em certo debate sobre a liberdade de imprensa na Dieta renana o representante da nobreza argumenta que os jornais belgas cumpriram papel crucial na revolução que resultou na independência daquele país frente a Holanda, motivo pelo qual a censura seria necessária na Alemanha. Assim, a aristocracia, em acordos inclusive com determinados setores burgueses, impunha um freio às transformações liberais que ocorriam.

No plano intelectual este é um momento de reação romântica. Schelling, antigo companheiro universitário de Hegel, passa a interpretar a história como epifania. O conhecimento teria a revelação divina em sua origem. E é ele o indicado pela coroa para suceder o próprio Hegel em sua cadeira na Universidade de Berlim, o que deixa nítido o fato de que sua visão de mundo passava a ser a filosofia oficial do Estado.

Antes, era a filosofia política hegeliana que era adotada pela coroa por aparentemente justificar o domínio da monarquia constitucional prussiana. No entanto, aqui também a revolução de 1830 deixa marcas. Após a morte do filósofo em 1831, inicia-se a dissolução da escola hegeliana. De um lado, os hegelianos de direita, continuam apegados ao Sistema de Hegel, o conjunto de sua obra que tem como um de seus momentos mais marcantes os Princípios da filosofia do direito, obra dedicada à investigação sobre o Estado. Os hegelianos de esquerda, no entanto, defendem uma leitura esotérica de Hegel, segundo a qual a essência de sua obra tinha de ser arrancada a partir de seu método, e não das conclusões apresentadas em seu sistema.

O elemento principal da discussão entre os hegelianos estava no fato de que, o hegelianismo de direita acreditava que o progresso histórico havia chegado ao seu ponto máximo. Dessa maneira, que se vivia em uma época em que a razão estava realizada, ou, para utilizar a expressão hegeliana uma época em que “o real é racional”. O real aqui não é apenas o existente, que pode ser falso ou mesmo acidental. Mas se trata da ideia de que o mundo social de então havia encontrado-se com sua essência racional. Em termos simples, os homens se encontravam em um contexto de plena efetividade da liberdade, principal preocupação política de Hegel.

O hegelianismo de esquerda, no entanto, vinculava-se ao processo de transformações liberais que ocorriam na Europa. E dessa maneira, defendiam que o elemento central da filosofia de Hegel era o seu método dialético, que, em termos simples, demonstrava racionalmente o processo do desenrolar histórico. No entanto, discordavam que este tivesse atingido seu ápice. Especialmente, não aceitavam a conclusão de que a Monarquia Constitucional representasse a verdade sobre o Estado. Ou seja, que ela fosse a concretização da essência do Estado, tido pela filosofia hegeliana como a mais elevada expressão da vida social.

A partir de sua exposição crítica da filosofia hegeliana em temas como a religião, a estética, a política, a liberdade de imprensa etc., os jovens hegelianos acabaram trazendo atenção para as possibilidades transformadoras de uma visão de mundo baseada nesta sua interpretação. Estas possibilidades também estão entre as razões pelas quais a Monarquia abdica desta filosofia como sua visão de mundo oficial, optando pelo irracionalismo religioso de Schelling.

Ao longo dos primeiros anos da década de 1840 as posições dos jovens hegelianos vão ganhando radicalidade e conquistam audiência entre a burguesia liberal. Militam pelo ateísmo, pela separação entre Estado e Igreja, por uma constituição e leis liberais principalmente. Encontravam raízes, além de Hegel, no Iluminismo do século 18. Certa vez, A. Ruge, um dentre os jovens hegelianos, declarou que estes constituíam um “partido jacobino filosófico”, que era o porta voz das transformações visíveis “no horizonte tempestuoso da Alemanha”.

Por estas razões, a reação abate-se sobre o movimento. Este era composto no geral por intelectuais universitários. As exceções eram devidas a elementos biográficos muito específicos, como era o caso do próprio Engels, desde muito cedo ocupado com os negócios da família. Dessa forma, o regime atinge-lhes em seu próprio terreno. Uma a uma, as portas das universidades alemãs são fechadas para eles. Bruno Bauer, reconhecido à época como um dos maiores nomes do movimento, perde sua licentia docendi e consequentemente o cargo de professor. Os jovens hegelianos não têm opção a não ser desenvolverem suas polêmicas na imprensa de então.

Marx, que com a demissão de Bauer percebe que não conseguirá carreira acadêmica, já vinha aproximando-se da ideia de que os filósofos precisavam inserir-se nas lutas políticas de seu tempo. Em sua tese de doutorado chega a afirmar em uma nota:

“É uma lei psicológica que a mente teórica, assim que liberta em si mesma, transforma-se em energia prática, e, deixando o império sombrio do Amenthes na forma de vontade volte-se para a realidade do mundo que existe sem ela. (…) Mas a prática da filosofia é ela própria teórica. É a crítica que examina a existência individual em relação à essência, a realidade particular em relação à Ideia. Mas esta realização imediata da filosofia é afetada por contradições em sua essência mais profunda, e assim sua essência toma forma na aparência e imprime seu selo sobre ela”. (Os grifos são do próprio Marx).

Em tempos de crise, a filosofia deveria tornar-se prática. Aqui, no entanto, não há qualquer relação com a conhecida XI tese sobre Feuerbach, segundo à qual os filósofos não deveriam apenas interpretar o mundo, mas transformá-lo. Aquilo que costumamos chamar de prática tinha um significado passivo, que o próprio Marx denunciará mais tarde nas Teses sobre Feuerbach, ao dizer que este autor compreende a prática apenas “em sua forma de manifestação judaica, suja”. Isto porque Feuerbach, mesmo sendo o principal nome do materialismo entre os jovens hegelianos, compreendia “apenas o comportamento teórico como o autenticamente humano”.

Acontece que este é o ambiente de idealismo ativo em que se formam as primeiras manifestações intelectuais de Marx. E sua compreensão da relação teoria-prática não passa incólume. Apenas o espírito é ativo e o verdadeiro sujeito. Portanto, a prática da filosofia é “ela própria teórica”. Neste sentido, a concepção de participação dos filósofos nas lutas políticas de seu tempo, então exposta por Marx, é a “crítica”: momento em que a filosofia volta-se para o mundo objetivo e avalia-o em relação à sua essência e aparências, já investigadas pelo filósofo.

O misto da realidade política que impedia os jovens hegelianos de seguirem uma carreira classicamente acadêmica com este programa de crítica filosófica à realidade é o que norteará a atividade de Marx durante o ano de 1842. Além das revistas teóricas jovem hegelianas que eram publicadas neste período, em grande medida pelo esforço editorial de A. Ruge e em geral impressas fora da Alemanha, a imprensa liberal será uma das principais arenas de apresentação destas ideias. Marx torna-se assíduo colaborador do jornal Gazeta Renana, chegando a ser seu editor durante alguns meses. Nestas páginas, em artigos esparsos, ele apresenta elementos de uma teoria política baseada na concepção de que o Estado é não apenas indispensável, como máximo desenvolvimento da vida social humana, de que na Alemanha de então não havia um Estado verdadeiro, isto é, racional concretizado e de que a imprensa livre, preenchida pela crítica filosófica, cumpriria um papel de destaque em sua realização.

Uma crítica hegeliana ao Estado prussiano

A Gazeta Renana foi um jornal liberal fundado inicialmente sem um direcionamento oposicionista à coroa prussiana. Seus objetivos eram o de fazer frente à católica Gazeta de Colônia. No entanto, pela influência dos advogados liberais Oppenheim e Jung, ela se tornará, aos poucos, um verdadeiro órgão de divulgação das ideias do hegelianismo de esquerda. Com isto, eleva seu tom contra a Prússia até chegar ao ponto em que é definitivamente proibida pelo governo.

Esta luta, que teve Marx entre seus dirigentes, será levada à frente a partir de uma concepção de Estado que, em traços gerais, é devedora dos princípios da filosofia política de Hegel. Entende, dessa maneira, o Estado como a verdadeira associação humana, como o órgão em que se materializam sua racionalidade, liberdade e universalidade. O Estado é o locus da vida genérica dos homens.

Parte-se, então, da exigência elaborada por Hegel nos Princípios da filosofia do direito segundo a qual “o destino dos indivíduos está em participarem de uma vida coletiva”. A teoria política hegeliana tem como núcleo nervoso a busca por uma reconciliação entre a vida dos indivíduos concretos e a vida genérica do ser social. Estes estão separados como uma consequência da própria constituição da Modernidade histórica, alcançada a partir do modo de produção capitalista. É que apenas com o surgimento da propriedade privada burguesa surge a individualidade precisamente como entendida por Hegel. A propriedade privada é, para este autor, a primeira manifestação consciente do indivíduo, pois representa o momento em que, através não de sua atividade prática, mas da externação de sua vontade (uma forma do pensamento) sobre algum objeto, o indivíduo apropria-se de algo, passando a existir objetivamente frente às demais individualidades.

De maneira, que passa a exigir o reconhecimento de seu direito à existência e de proteção de seus interesses individuais. O que ocorre pelo fato de que toma a consciência do conflito que existe entre si e as demais individualidades, igualmente proprietárias. Evidente que a concepção de Hegel é predominantemente burguesa. Em especial porque define mesmo os indivíduos sem quaisquer riquezas materiais como proprietários ainda que apenas de seu próprio corpo (apenas um objeto sobre o qual se manifesta a vontade). Uma forma muito peculiar de denominar aqueles que hoje sabemos não terem nada além de sua própria força de trabalho e sua prole. O homem é o homem das relações burguesas. E a conclusão é a de que a propriedade privada é a base da liberdade humana.

“A ideia platônica de Estado contém uma injustiça para com a pessoa ao torná-la incapaz, por uma lei geral, da propriedade privada. É fácil, a uma mentalidade que desconheça a natureza da liberdade, do espírito e do direito e a não apreenda nos seus momentos definidos, é fácil representar-se a fraternidade dos homens, estabelecida por piedade, por amizade ou até por coação como inseparável da comunidade dos bens e da supressão da propriedade privada”.

Em Hegel, a propriedade é o que constitui o indivíduo, e ao mesmo tempo só pode existir liberdade porque a base deste último é a vontade livre que se externa no mundo objetivo. No entanto, aqui ela atinge apenas uma liberdade negativa, em que a esfera individual deve ser respeitada pelos demais indivíduos. Esta é a liberdade da sociedade civil, não mais que um sinônimo para sociedade burguesa (bürgerliche Gesellschaft, na expressão alemã para ambas), pois elas representam o momento de expressão dos interesses particulares destes indivíduos que em grande medida dizem respeito à satisfação de suas carências. Ao ser constituída pela atividade privada dos homens, a sociedade civil é o palco da guerra de todos contra todos, do desenvolvimento ao máximo do atomismo a que estão submetidos quando determinados unicamente pela propriedade privada.

Por esta razão, Hegel é completamente contrário às teses contratualistas. Para ele, o contrato não pode representar mais do que uma vontade comum entre dois ou mais indivíduos. Acreditar que o Estado estaria baseado em um contrato social, seja entre os cidadãos, seja entre eles e o príncipe, seria submetê-lo à lógica da propriedade privada, dos interesses privados dos indivíduos. Algo verdadeiramente abominável para o pensamento hegeliano.

O Estado é de uma natureza mais elevada do que o atomismo da sociedade civil. Pois em seu desenvolvimento, o indivíduo passa a reconhecer que é membro de determinadas coletividades, com as quais possui um destino comum. Sendo, assim, instituições em que os interesses do indivíduo tornam-se associados aos interesses coletivos do conjunto dos membros. Os exemplos pelos quais Hegel passa ao longo dos Princípios da filosofia do direito são a família e a corporação (em que o indivíduo possui o interesse de aumentar a riqueza de ambas, da qual ele próprio deve desfrutar). O Estado, é o cume deste processo dialético em que a cada passo encontramo-nos mais próximos do reconhecimento dos interesses universais do gênero humano, superando e conservando (Aufhebung) os interesses particulares presentes na sociedade civil, na medida em que harmoniza-os com a vivência racional e universal, portanto livre, dos homens.

Por este motivo, Hegel identifica o Estado à esfera da Sittilichkeit, que é comumente traduzida como eticidade ou moralidade objetiva. Neste plano deve haver um desenvolvimento harmônico entre o indivíduo que se tornou consciente de sua dimensão genérica e a própria vida social coletiva. O homem burguês encontra perante ele a corporificação de sua vida genérica no Estado. Ele não precisa mais conviver com as dúvidas e o arbítrio da vontade isolada, pois os interesses universais do gênero estão manifestados nas instituições estatais e nas normas jurídicas perante ele. A correta decisão moral é objetiva e externa a ele. Por isto que, na filosofia hegeliana, a noção de dever ganha tanto peso. Pois ao adequarem-se à vida estatal e a seus mandamentos legais, os homens estão, na verdade, constituindo-se enquanto autênticas individualidades humanas, em comunhão de destino com seu gênero.

Os hegelianos de esquerda da década de 1840 alinhavam-se sob este lema hegeliano de harmonização entre a vida genérica e o indivíduo. Grande parte de sua atividade filosófica, aliás, dedicava-se a descortinar os motivos pelos quais a harmonia entre estes dois polos não se efetivava. Algo que, por sua vez, julgavam óbvio no contexto da vida alemã de então, em que os indivíduos não possuíam, sequer, igualdade jurídica, quanto mais uma desenvolvida esfera de liberdade. Assim, se assumiam este “programa hegeliano”, ao mesmo tempo interpretavam que havia uma acomodação deste filósofo ao identificar o desenvolvimento deste Estado racional à Monarquia Constitucional prussiana.

Nas páginas da Gazeta Renana, então, Marx se preocupará em demonstrar que imperava, na verdade, o misticismo religioso ao invés da racionalidade; o privilégio, no lugar da liberdade; o particularismo e não a universalidade. Assim, em uma polêmica contra a concepção religiosa da Gazeta de Colônia, ele afirma:

“A verdadeira educação ‘pública’ levada à frente pelo Estado sustenta-se na existência racional e pública do Estado; o Estado ele próprio educa aos seus membros ao tornar-lhes seus membros, ao converter os objetivos dos indivíduos em objetivos gerais, o seu cru instinto em inclinação moral, sua independência natural em liberdade espiritual, pelo fato de o indivíduo encontrar o seu bem estar na vida do todo, e o todo no estado de espírito do indivíduo”.

Dessa forma, Marx compartilha da leitura de época de Hegel, segundo a qual a Modernidade distingue-se das épocas anteriores por conta da possibilidade de existência deste desenvolvimento desarmônico entre os indivíduos e seu gênero. Em nenhum texto ele fundamenta esta possibilidade na existência da propriedade privada como está descrito nos Princípios da filosofia do direito. Mas é visível, que Marx, no mesmo tom de Hegel, repudia a ideia de que o Estado e os demais aspectos da vida coletiva submetam-se às necessidades da propriedade privada e da vontade individual.

Esta posição aparece muito nitidamente nos comentários sobre o divórcio, onde o jovem hegeliano opõe-se à dissolução do casamento por conta unicamente do arbítrio dos indivíduos envolvidos. A família, lembremos, está no campo da moralidade objetiva hegeliana, portanto a vontade individual não é seu elemento constituinte. Hegel não entendia, assim, o matrimônio como um contrato entre as partes, a exemplo de sua interpretação sobre o Estado. Então, Marx, que defende o divórcio como um direito, quer retirar-lhe do campo da privacidade dos cônjuges, exigindo que a dissolução do casamento ocorra pelo fato de que este não corresponda à verdade do casamento. Ou seja, de que não corresponda ao seu conceito, sendo apenas um matrimônio formal.

Esta característica da filosofia hegeliana é levada por Marx até seu limite. A propriedade privada não pode impôr a sua lógica à vida genérica dos homens. Este limite a que chega Marx esbarra, portanto, na exigência da dissolução da propriedade privada. Em outras palavras: no problema do comunismo.

Este é um passo que começava a ser dado na época pelo movimento jovem hegeliano, especialmente na pessoa de Moses Hess. Marx, contudo, mantém uma posição prudente sobre o assunto. E quando a Gazeta de Augsburgo acusa a Gazeta Renana de comunismo, Marx promete um estudo sério e completo sobre a questão. Pois interpretava que, neste momento, o comunismo não havia ainda adquirido sequer uma realidade teórica, não estando, portanto desenvolvido. Preocupava-se mais com a elaboração teórica das ideias comunistas, do que com seus efeitos práticos e os movimentos de massas inspirados por elas que começavam a se apresentar à luz do dia.

Nesta mesma ocasião, contudo, reconhece a importância das obras de pensadores como Leroux e Consideránt. Mas dá um destaque especial para Proudhon. Este último havia, pouco tempo antes, em seu O que é a propriedade?, afirmado que o caráter da propriedade privada era o mesmo que o do roubo. Argumento que, de forma irônica e polêmica, Marx levantará contra os defensores da lei contra o roubo de lenha em um dos artigos mais importantes do período. Dizia ele: se “toda violação da propriedade sem distinção, sem a mais exata definição, é caracterizada como roubo, não será toda a propriedade privada um roubo? Por via de minha posse privada não excluo todas as demais pessoas desta posse? Não estou então, violando seu direito à posse?”.

Repetimos, é seguro dizer, contudo, que Marx não ultrapassa este limite. Chega apenas às beiras do comunismo sem aderir ao programa da supressão prática da propriedade privada. Sua interpretação está muito mais próxima da exigência hegeliana em tratar a esfera do Estado como algo superior em relação à sociedade civil, esta sim, o reino da propriedade privada. É, dessa maneira, efetivamente uma superação teórica da propriedade, mas apenas para conservá-la.

A posição do Marx de 1842 em relação às demandas das camadas mais populares da sociedade alemã é representativa deste complexo de problemas. O caráter plebeu de sua visão de mundo de então é exaustivamente demarcado por uma série de estudiosos. Lukács, por exemplo, afirma que nestes textos se manifesta um jacobinismo próximo das posições de um Babeuf. No entanto, esta posição em defesa dos pobres se dá unicamente pelo fato de que Marx avalia que os interesses desta camada que era então a mais prejudicada pelas instituições vigentes, acabavam por fazer com que os pobres (em sua maioria, a população camponesa) fossem aqueles que melhor corporificavam o impulso pela constituição de um Estado universal.

“Nós reivindicamos para os pobres um direito consuetudinário, e de fato um tal direito que não é de um caráter localizado, mas um direito consuetudinário dos pobres de todos os países. Vamos além, e sustentamos que um direito consuetudinário por sua própria natureza pode ser somente um direito desta massa mais rebaixada, sem propriedade e elementar”.

Escrita no contexto do debate sobre lei contra o roubo de lenha, não existe nesta citação uma simpatia em termos classistas de Marx pelos pobres camponeses da Alemanha de então. Ou existe, mas apenas na medida em que aqui se encontra potencialmente concretizada a universalidade do gênero humano. Acontece que, em sua concepção, o espírito racional se manifesta através dos interesses desta camada social. É este espírito que é realmente o sujeito da cena, onde a massa pauperizada serve apenas como sua corporificação. Os direitos costumeiros desta massa devem ser positivados como leis reconhecidas pelo Estado, pois carregam a universalidade e racionalidade do espírito, ainda que ela própria não tenha sequer suspeita disto.

Portanto, Marx é um defensor de uma concepção de direito, essencialmente hegeliana, como síntese entre a universalidade e necessidade. Desta maneira, se por um lado defende os costumes dos pobres, por outro execra os costumes da aristocracia. Pois os direitos costumeiros da nobreza “conflitam seu conteúdo com a forma do direito universal. Não pode ser-lhes dada a forma de lei, por serem formações onde a legalidade está ausente”. O direito não pode ser o momento de positivação de interesses particulares que, em sua essência, não têm possibilidades de se harmonizarem com os interesses genéricos. Esta seria, justamente, a característica da nobreza.

A posição de Marx é de denúncia aberta ao mundo feudal. Para ele, as leis baseadas nos interesses da nobreza representavam um mundo em que a liberdade não encontrava lugar para efetivar-se universalmente. E desta forma o “Feudalismo em seu sentido mais amplo é o reino espiritual animal”, onde a humanidade não se põe. Esta é uma posição de Marx em defesa da moderna sociedade civil, pois nesta, a “desigualdade não é mais do que uma forma refratada da igualdade”. Ao tratar o feudalismo como um reino animal o que se manifesta é a ideia de que apenas com a modernidade capitalista, incluindo suas características políticas, com o Estado democrático, entra-se efetivamente na esfera social e, portanto, humana. De forma que o período histórico anterior é tido como preparação para a chegada a este momento. Demonstra, então, que a liberdade, quando submetida ao interesse particular, não é nada além de puro privilégio de alguns. E ao comentar as posições dos senhores de terra na Dieta renana afirma:

“Estes senhores, por quererem tratar a liberdade não como um dom natural da luz solar universal da razão, mas como um dom sobrenatural de uma constelação de estrelas especialmente favorável, por tratarem a liberdade como mera propriedade individual de certas pessoas e estados sociais, são consequentemente inclinados a incluir a razão e a liberdade universais entre as más ideias e fantasmas dos ‘sistemas logicamente construídos’. Na intenção de salvar as especiais liberdades de privilégio, eles proscrevem a liberdade universal da natureza humana”.

Há portanto, uma luta para que os interesses privados não sejam aqueles que determinem a vida social dos homens. Pois ele “por sua própria natureza é cego, imoderado e unilateral”, e o interesse privado não “se torna capaz de legislar por sentar no posto de legislador mais do que um mudo se torna capaz de discursar por ser-lhe dada uma imensa trombeta”. Por este motivo, Marx repudia a composição das assembleias provinciais baseadas em representações estamentais, em defesa da representação popular democrática. Sua avaliação é que não cabe tratar o povo como “massa inorgânica”, pois, ao dar aos estamentos medievais o reconhecimento estatal, por um lado, distorce-se a vontade da maioria, pois as regras representativas sempre davam vantagem às vontades dos nobres. Por outro lado, e mais importante, torna-se impossível reconhecer um “organismo próprio da vida estatal, mas apenas a justaposição de partes heterogêneas que são englobadas superficial e mecanicamente pelo Estado”. De forma que, ele mobiliza a exigência hegeliana de um Estado universal como a defesa de um Estado democrático.

Até aqui, então, seguimos essencialmente um roteiro hegeliano, ainda que aprofundado com radicalidade por Marx, fazendo-lhe dar uma leitura plebeia desta filosofia política, quando o próprio Hegel via o povo apenas como “populacho”. Mas o que testemunhamos é a defesa do Estado como o locus da vida genérica humana, e a necessidade de que a vida concreta dos indivíduos harmonize-se a isto. Ainda que toda esta defesa se dê nos marcos de uma crítica ao Estado prussiano, em nome de uma concepção política democrática, sua essência é a filosofia política de estrutura hegeliana. Há no entanto, um tema em que a radicalidade da leitura marxiana leva-lhe às beiras da ruptura com Hegel, algo que se confirmará apenas em sua Crítica da filosofia do direito de Hegel, no início de 1843. Trata-se da relação entre sociedade civil e Estado mediada pela burocracia.

Em Hegel, a burocracia é compreendida como a classe universal. Ela é formada pelos indivíduos que fizeram de sua atividade profissional a própria dedicação direta ao funcionamento do Estado. Desta maneira, seu interesse individual coincide imediatamente com os interesses do Estado. Ela realiza, então a própria essência da filosofia hegeliana, por ser constituída de indivíduos que têm como razão de sua existência a vida estatal.

Marx, por sua vez, em um dos últimos artigos escritos para a Gazeta Renana, sobre a situação dos vinhedos da região do Mosela, apresentará uma leitura antagônica a esta. O texto é uma defesa de um outro artigo, escrito por Coblenz, que teria causado a ira do representante provincial do governo, o Oberpräsident von Schaper, ao denunciar a situação de miséria dos camponeses daquela região. Este último teria feito uma requisição de esclarecimento em algumas questões, das quais apenas duas respostas escritas por Marx foram publicadas antes do fechamento definitivo do jornal.

No texto, Marx defende, no geral a crítica apresentada por Coblenz. Mas, como era sua característica, aprofunda-lhe em muito. Para tanto, retoma o debate sobre o tema entre os representantes dos camponeses (alguns destes, bem-sucedidos capitalistas do campo) e os oficiais representantes do governo. Os camponeses, denunciando a decadência dos vinhedos, exigiam medidas administrativas de proteção àquela atividade econômica. Os oficiais do Estado, contudo, no geral não identificavam na atuação da administração qualquer problema relacionado ao fato.

Para Marx, os oficiais indicados pelo governo para tratar da questão estariam impossibilitados de uma análise crítica sobre o tema. O governo, ao receber as reclamações dos camponeses, deveria designar um funcionário responsável para analisá-las. O mais óbvio, seria a indicação daquele que melhor conheça os problemas descritos, portanto, preferencialmente o próprio funcionário responsável por administrar a região do Mosela. Mas, assim, ele só poderia compreender as reclamações dos cidadãos como “ataques ao seu entendimento oficial e à sua atividade oficial anterior”. Não poderia ser mais natural que ele se entrincheirasse contra os reclamantes. E “as intenções destes últimos, que evidentemente poderiam sempre estar ligadas a interesses privados, deveriam aparentarem-lhe suspeitas”.

Em meio àquelas discussões, Marx percebe que toda a atividade dos funcionários é demonstrar a infalibilidade da administração. No entanto, como o estado de desgraça em que se encontravam os camponeses do Mosela não poderia ser simplesmente ignorado, tendo tornado-se, naquele momento, um fato político que extrapolava os limites regionais, era necessária a busca de suas causas. Sendo a administração isenta de qualquer responsabilidade, apenas os erros dos próprios administrados poderiam explicar os problemas por eles enfrentados.

Com isto, Marx denuncia o estabelecimento de uma dupla realidade. Primeiro, aquela descrita pelos cidadãos do Mosela, que ele aceita como a verdadeira. Segundo, aquela descrita pelos oficiais estatais, que nosso autor classificará de “burocrática”. Nesta, valem os dados dos memorandos, os relatórios, as diligências oficiais etc., mas não cabem as opiniões dos mais interessados em resolver os problemas. Os camponeses mais humildes são tidos como “leigos” pelos funcionários, e os mais cultos são acusados de defenderem somente seus interesses pessoais, sem terem compreensão profunda da superioridade do Estado.

Esta posição dos funcionários, descrita por Marx, é uma distorção caricatural da filosofia hegeliana. Pois é evidente que neste caso não se realiza o reencontro entre indivíduos e seu gênero, ainda que a tal interpretação dos burocratas possa ser arrancada de uma leitura enviesada do texto de Hegel. Marx desvenda o problema. Aqui existe a necessidade de superar a equivocada ideia de que necessariamente a burocracia estatal é aquela classe que resguarda e compreende conscientemente os interesses universais. Pelo contrário, da mesma forma que faz quando defende o direito baseado nos costumes dos pobres, ele se esforça por demonstrar que os interesses de uma camada popular podem coincidir com os interesses genéricos. A burocracia, por sua vez e por sua própria natureza, tende a atuar da maneira exatamente oposta. Isto porque é de sua natureza entender como interesses do Estado apenas os seus interesses particulares, no caso, o de provar que sua atuação enquanto funcionário foi exemplar.

O mais importante, contudo, é que Marx não para em criticar os funcionários da monarquia prussiana. Além disso, ele generaliza este comportamento para toda a administração e seguidamente para todos os governos.

“Finalmente, todo governo é movido, por um lado, pela consciência de que o Estado tem leis as quais ele precisa defender face a todos os interesses privados, e, por outro, como uma autoridade administrativa individual, seu dever não é fazer instituições ou leis, mas aplicá-las. Portanto, suas tentativas não podem ser de reformar a administração em si, mas apenas o objeto administrado. Ele não pode adaptar suas leis à região do Mosela, mas apenas promover seu bem-estar nos limites de suas regras administrativas firmemente estabelecidas. Assim, quanto mais zelosa e sinceramente um governo esforçar-se – nos limites das instituições e princípios administrativos já estabelecidos, pelos quais ele próprio é governado – por remover um notório estado de sofrimento que abrange possivelmente toda uma região, e quanto mais contumaz for a resistência destes males às medidas tomadas contra eles, crescendo apesar da boa administração, tão mais profunda, sincera e decisiva será a convicção de que este é um estado de sofrimento incurável, o qual a administração, isto é, o Estado, não pode fazer nada para alterar, e que requer, antes, uma mudança da parte dos administrados”.

Para Marx, o resultado é que os habitantes acabam desenvolvendo a compreensão de que o Estado não existe em prol do país, mas, ao contrário e infelizmente o país é que existe em prol deste Estado. O ponto mais forte desta argumentação é a percepção de que a administração não consegue se perceber como parte do problema. Na verdade, o Estado ser parte do problema era algo completamente excluído da mentalidade dos burocratas, e mesmo da filosofia hegeliana.

O alvo principal de Marx continua sendo a monarquia prussiana, evidentemente. No entanto, ao generalizar as conclusões para todos os governos ele, parece-nos, dá um passo a mais. Pois o comportamento da burocracia acaba, com esta generalização, se fazendo presente em qualquer Estado, incluso aqueles de natureza democrática. Marx segue defendendo uma administração democrática, pois esta é a única em que os cidadãos podem demonstrar que seu interesse privado acaba sim por coincidir com os interesses universais e devem, portanto ser recepcionados pelo Estado.

Mas a esfera estatal perde o seu caráter imaculado sem perder o posto no altar. Ele não representa a universalidade do gênero efetivada perante os indivíduos por si só. Segue sendo o elemento mais importante e indispensável desta relação. Em outras palavras, ele segue sendo o locus da racionalidade, universalidade e liberdade humanas, mas somente se superado o seu afastamento dos indivíduos, permitindo-lhes que mantenham o Estado sob o seu alcance. Caso contrário, ele terá apenas uma universalidade formal.

E ele conclui, portanto, por uma inovação frente à teoria de Hegel. Marx defende a necessidade de uma mediação entre os indivíduos presentes na sociedade civil e o Estado, única capaz de fazer com que este último seja, de fato, o resultado da vida genérica dos homens. Ao mesmo tempo, uma mediação que não faça o Estado refém da lógica da propriedade privada, que mantenha o seu posto de superioridade em relação à guerra de todos contra todos da sociedade civil.

Esta mediação, Marx encontrará na imprensa livre. Um “terceiro elemento, que seria político sem ser oficial (…) um elemento de natureza civil sem estar agrilhoado a interesses privados e a pressão de suas carências”. A imprensa possuiria a cabeça de um cidadão do Estado, e o coração de um cidadão da sociedade civil. Nela, administradores e administrados participam igualmente como forças intelectuais, ou forças espirituais.

Como bem colocado por Bermudo, se “o Estado chega a converter-se em um aparato burocrático que defende os interesses de seus funcionários; se o Estado necessita de uma espécie de gendarme [a imprensa] que vigie seus desvios, se está destroçando a ideia hegeliana – e burguesa – do Estado racional universal”. Isto porque, em Hegel, o Estado deve ocupar o cume da vida social. Sua única necessidade é a de contar com o dever de seus membros em adequarem-se a ele. Ao incluir a crítica presente na imprensa como uma necessidade do Estado, Marx está atestando a sua insuficiência. Está afirmando que, não necessariamente o que está positivado nas instituições dos Estados, os democráticos inclusive, é o interesse universal do gênero humano. Este é um passo que, aqui, ainda não se desdobrou em conclusões que o levem a abandonar a ideia de que é necessário constituir-se um Estado racional universal. Mas é possível supor que surge a suspeita de sua impossibilidade.

Ainda não está posta a ruptura com a filosofia política de Hegel. Repetimos, isto se dará meses mais tarde com a Crítica da filosofia do direito de Hegel, em que Marx afirma a necessidade da abolição do Estado. Testemunhamos aqui uma de suas últimas fronteiras. E quando do fechamento da Gazeta Renana pelo governo, a defesa escrita por Marx ainda é em termos hegelianos, e baseia-se na concepção de que, embora tenha tomado atitudes oposicionistas ao governo em determinados temas, o jornal jamais rendeu-se aos particularismos presentes nas diversas regiões da sociedade alemã. Pelo contrário, advogou em todos os casos pela universalidade do Estado.

O papel da imprensa

Não é a toa que a imprensa apareça como esta mediação. Em diversos momentos, o projeto de Marx é apresentado nos próprios artigos da época. Os textos são, em geral, polêmicos, buscando o debate contra as concepções tidas como mais influentes naquele momento. É comum pensarmos, hoje, que para a melhor forma de impulsionar o progresso do conhecimento, as polêmicas devem ser dirigidas contra o que de mais elevado tenha se produzido até então, um valioso conselho de autoria comumente atribuída a Gramsci. Chama a atenção, no entanto, o fato de que Marx se dedica a criticar, inclusive, autores e posições que o próprio desenvolvimento histórico demonstrou não serem importantes.

O Marx de então preferia escolher os adversários que melhor permitissem a apresentação de suas próprias posições. E possivelmente pelo contexto de reação feudal e romântico que citamos acima, nem sempre estes eram de alto nível. Em certa carta de julho de 1842, endereçada a Ruge, ele diz:

“Provavelmente serei forçado a uma polêmica prolongada com o Hermes da [Gazeta de] Colônia. Não importa o quão ignorante, superficial e trivial este homem seja, precisamente graças a estas qualidades ele é o porta-voz do filisteísmo e eu não pretendo permitir que continue com sua tagarelice. A mediocridade não deveria mais gozar do privilégio da imunidade”.

A filosofia que se tornava prática precisava conquistar a consciência do público. A disputa era, assim, essencialmente política por buscar tornar o Estado um assunto popular, e travada, em determinadas ocasiões, no tabuleiro disposto pela própria ação do inimigo. Esta preocupação em não agraciar a mediocridade com o privilégio da imunidade está casada ao papel de destaque que Marx atribuía à imprensa.

Ocupando o posto de mediação entre indivíduos e Estado, a imprensa tinha como sua tarefa, transformar os interesses genéricos um assunto particular de cada indivíduo. Trazendo ao público as principais discussões políticas do momento, a imprensa faria emergir uma “real simpatia pelo Estado, e teria feito o Estado próximo ao coração, um assunto doméstico dos seus membros”. Pois a imprensa não apenas representaria a opinião pública, mas serviria também, para criá-la.

Mas, ao mesmo tempo, abre a possibilidade de que os indivíduo, pensando com a cabeça de um cidadão do Estado advogue em defesa de suas causas. Pois ela por si poderia “transformar um interesse particular em interesse geral”. Este papel atribuído pelo Marx de 1842 é devedor, mais uma vez, da estrutura filosófica de seu pensamento em que as ideias possuem importância preponderante em relação à ação. Isto faz com que ele interprete que qualquer questão só possa ser encarada seriamente quando posta nos termos teóricos corretos.

“O que faz da imprensa a mais poderosa alavanca para a promoção da cultura e da educação intelectual do povo é precisamente o fato de que ela transforma a luta material em uma luta ideológica, a luta de carne e osso, em uma luta do espírito, a luta da carência, do desejo e do empirismo, em uma luta da teoria, da razão e da forma”.

A imprensa popular, política, mas não oficial, participaria da vida dos cidadãos, compartilhando suas impressões, seus medos e suas alegrias, e portanto, apenas ela poderia realmente ligá-los à sua vida genérica no Estado. Mas ela cumpre este papel especialmente porque, por sua própria natureza, exige de seus participantes que para gozarem de suas vantagens adentrem em sua esfera a partir de sua atividade intelectual. Exemplo disto é certa passagem em que, defendendo o anonimato por parte dos autores da imprensa popular, Marx utiliza um argumento duplo para tal: por um lado, ao utilizar do anonimato, o autor permite-se ser julgado não pelo conhecimento empírico que o público tem dele, mas por sua personalidade intelectual; por outro, ocultando-se a individualidade do escritor, aparece a coletividade do jornal como um órgão defensor de uma determinada concepção e não uma miríade de indivíduos.

É por esta possibilidade que tem a imprensa de trazer as lutas materiais de seu tempo para o campo da luta em defesa da razão, que Marx critica seus próprios companheiros do hegelianismo de esquerda. A esta altura, os jovens hegelianos de Berlim haviam constituído um grupo autodenominado de “Os Livres”. Para Marx, sua principal característica, e a de seus escritos, eram o autoelogio e o romantismo político. Acontece que estes pensadores, liderados por Bruno Bauer, haviam levado ao limite suas teorias da “consciência de si”, autodeclarando-se, desta maneira, “livres”. Para o editor da Gazeta Renana, tal atitude, especialmente quando expressa na imprensa, estava “comprometendo a causa do partido da liberdade”. Não era o momento de abdicar da tarefa crítica da filosofia, demonstrando que o então estado de coisas na Alemanha precisava ser transformado, ainda mais em nome de um exercício abstrato e, em grande medida equivocado, da teoria.

Com esta concepção, Marx não poderia deixar de ser um ferrenho militante da liberdade de imprensa. Esta liberdade, por sua vez, confunde-se com a própria liberdade do espírito, na medida em que qualquer ameaça a ela é também uma ameaça ao pensamento. De forma que, em seus escritos contra a censura, nosso autor demonstra como esta é, também ela, uma forma de privilégio. Pois a censura nada mais seria que a crítica (a prática teórica) oficial. E ironicamente ele levantava a questão: Se os censores são homens tão capazes, ao ponto de a tudo dirigem a sua impiedosa crítica, por que o público científico não conheceria os seus valiosos escritos?

A censura não é apenas o impedimento da liberdade universal. Ela é, também, o exercício da liberdade, novamente, como privilégio. No caso da Alemanha de 1842, mais uma vez, como privilégio da aristocracia. Posto que estendia de forma quase ilimitada o exercício da crítica por parte dos burocratas da censura, ao mesmo tempo que impedia a livre manifestação do espírito popular. A luta pela liberdade de imprensa, dessa maneira, traduzia-se em uma luta contra as instruções da censura, mas, igualmente, por uma lei de imprensa. Reaparece a concepção hegeliana de Marx sobre o direito. A lei seria a forma de reconhecer universalmente uma liberdade natural já existente na própria essência dos homens.

Neste sentido, se a imprensa é a mediação necessária entre os indivíduos e sua vida ética, o exercício da liberdade de imprensa é um composto imperativo para a realização da moralidade objetiva dos homens. Marx possuía ciência de que com liberdade da imprensa haveria sempre espaço para o surgimento dos particularismos da sociedade civil, das informações apresentadas sem qualquer pesquisa séria, enfim, haveria sempre a possibilidade da má imprensa ganhar terreno. Para ele, contudo, este era o curso concreto do amadurecimento do espírito de um povo. E da mesma forma que existia boa imprensa sob a pressão da censura, seria natural existir má imprensa sem ela.

No entanto, o fazer-se da imprensa seria necessariamente uma busca pela verdade. Por um lado através da polêmica e da crítica. Mas também, através do exercício coletivo de investigação do mundo objetivo. Pois a verdade, aqui, está relacionada à busca pela totalidade, que só poderia ser realizada pelos muitos indivíduos que dividissem o trabalho de buscá-la. Cada pequena contribuição com dados, considerações teóricas ou mesmo estéticas, seriam um passo aproximando-se do conhecimento verdadeiro. De forma que “este trabalho da imprensa terá preparado para um de seus participantes o material a partir do qual ele criará um todo único”.

***

Estas características atribuídas por Marx à imprensa são o motivo que levam-lhe a propôr a audaciosa inovação à teoria política de Hegel de que falamos acima. Se o Estado é o corpo da universalidade da vida social humana, a imprensa aparece com o seu próprio espírito em movimento. E, de certa maneira, tudo indica que para Marx, ela é o elemento ativo da conformação do Estado como de fato a universalidade do gênero. Esta concepção encontrava como resultado necessário a tomada de posição por um liberalismo radical, de corte jacobino e plebeu. Dado que o único Estado, no interior desta concepção, que poderia superar a universalidade meramente formal a que chegou Hegel, seria um que estivesse baseado em leis e instituições democráticas. Mas além disso, que fosse capaz de corporificar os genuínos interesses universais dos homens, identificados pelo Marx jacobino com os interesses da massa popular, pauperizada e privada de toda liberdade.

Ler as páginas da Gazeta Renana é, por fim, um exercício prazeroso. Leva-nos a perceber que o tamanho dos passos dados por Marx até a formulação de sua concepção própria de mundo, baseada em uma defesa filosófica e científica do comunismo. Mas também nos fala de nosso presente. Pois, em um momento em que os autointitulados “liberais” de nossas terras bradam pela defesa de mordaças em professores de escolas secundárias e cortes de verbas em serviços públicos para garantir os privilégios de verdadeiras castas financeiras; nada como ler escritos liberais de um outro tom, radicalmente contrários à censura, e em defesa de um Estado que tome para si a tarefa de proteger os interesses das massas populares, únicos com caráter realmente coletivo e público. Sem dúvidas, acabou o tempo em que nos era permitido deixar a mediocridade gozar do privilégio da imunidade.

Referência bibliográficas:

BERMUDO, J. M. El concepto de praxis em el joven Marx. Barcelona: Ediciones Peninsula, 1975.

EIDT, C. Da crítica idealista à crítica materialista: ser genérico e gênese do comunismo. Campinas: s.n., 2010.

HEGEL, G. W. F. Princípios da filosofia do direito. São Paulo: Martins Fontes, 1997.

LUKÁCS, G. O jovem Marx. Sua evolução filosófica de 1840 a 1844. In O jovem Marx e outros escritos de filosofia. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2007.

MARX, K. Karl Marx, Friedrich Engels Collected Works. Vol 1. Londres: Lawrence & Wishart, 2010.

MARX, K. Ad Feuerbach (1845). In MARX, K. e ENGELS, F. A ideologia alemã: crítica da mais recente filosofia alemã em seus representantes Feuerbach, B. Bauer e Stirner, e do socialismo alemão em seus diferentes profetas (1845 – 1846). São Paulo: Boitempo, 2007.

MEHRING, F. Karl Marx. A história de sua vida. São Paulo: Editora Jorge Luis e Rosa Sundermann, 2013.

PROUDHON, J. P. O que é a propriedade? 2 ª Ed. Lisboa: Estampa Editorial, [1840] 1975.

SAMPAIO, B. A. e FREDERICO, C. Dialética e materialismo. Marx entre Hegel e Feuerbach. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2009.

WEIL, E. Hegel e o Estado. Cinco conferências seguidas de Marx e a filosofia do direito. São Paulo: Realizações Editora, 2011.