“Muitos pretos não se reconhecerão nas linhas que se seguem. Muitos brancos, igualmente” Frantz Fanon

Nas últimas semanas um debate teórico tomou conta do algoritmo das redes sociais. Primeiro com o artigo de Vladimir Safatle, professor uspiano e filósofo, ao pensamento decolonial, em seguida com a do psicanalista e filósofo Douglas Barros ao líder quilombola e pensador Nego Bispo, e por fim com as réplicas de defensores tanto da decoloniedade e de Bispo aos autores polemistas.

Seguindo a lógica de debates feitos em tempos algorítmicos, tanto Douglas Barros quanto Safatle foram mais cancelados do que criticados, e quase não foram lidos. Grande parte das respostas aos textos foram acusações ad hominem, acusando os autores de serem homens, brancos (mesmo que Douglas seja negro), paulistas e intelectuais universitários.

Eu, um homem negro, nordestino, macumbeiro, e infelizmente sem vida universitária de sucesso, me blindo desde já de tais acusações, elas não colam comigo. Porém, sou facilmente condenado pelo maior dos crimes na visão dos contra coloniais, ser um marxista.

Introdução: quando a bandeira vermelha tremulou em África 

O ano era 1958, três anos depois do despertar do Terceiro Mundo na Conferência de Bandung. Em Acra, capital de Gana, país que conquistou sua independência do colonialismo britânico um ano antes, se realizou a conferência dos povos africanos, AAPC. Um marco na luta anticolonial e panafricanista. O ativismo negro e cultural ao redor do mundo voltava os olhos para este evento, um marco na luta contra o colonialismo. 

A Conferência foi organizada por George Padmore, um notório panafricanista e marxista, que havia realizado conferências semelhantes ao longo de duas décadas em algumas cidades europeias. Agora pela primeira vez em África esta conferência que reunia pensadores, líderes políticos, intelectuais e artistas, era a mostra de que o continente africano buscava pegar seu destino por suas mãos. Mais importante ainda, era a prova que o pensamento de libertação africana encontrava a força real do povo africano lutando contra o colonialismo. 

Ao longo daquelas décadas, na virada rumo à segunda metade do século XX, a palavra Revolução era mais do que um substantivo léxico, mas era uma ação praticada por milhões de africanos e asiáticos, que se levantavam de seu passado colonial. Ao mesmo tempo que a luta política avançava rumo a independência de dezenas de países surgiam diversas polêmicas no centro da luta anticolonial. Qual o grau de relação que se deve ter com antiga metrópole colonizadora? Era possível desenvolver as forças produtivas e avançar a economia destas novas nações? Deveriam apostar numa integração com os países vizinhos? Seria possível construir um socialismo africano? Como construir um Estado Nação moderno após séculos de massacre colonial? Eram alguns dos questionamentos que os revolucionários daquele tempo encaravam.

A disputa de ideias dentro do movimento de libertação negra era rica. Haviam culturalistas, como o historiador Cheik Anta Diop, teóricos da negritude como Léopold Senghor, nacionalistas como Abdel Nasser, porém sem sombra de dúvidas a corrente de pensamento e movimento político de maior influência na luta anticolonial e de libertação nacional foi o marxismo. 

Nomes como Thomas Sankara em Burkina Fasso, Agostinho Neto na Angola, Amílcar Cabral em Guiné Bissau, Steve Biko na Africa do Sul, Patrice Lumumba na República Democrática do Congo, Samora Machel e Eduardo Mondlane em Moçambique, o martinicano Aimé Césaire, Messali Hadji e Frantz Fanon na Argélia, Nkrumah em Gana, entre outros, foram fundadores de movimentos por libertação nacional, derrotaram o colonialismo em seu país, ajudaram a estruturar Estados Nacionais e teorizaram sobre a neocolonialismo, imperialismo, panafricanismo, construção de um outro modelo de sociedade. Isso tudo a partir de uma base marxista. Estes líderes, presidentes, e pensadores, atualizaram a teoria marxista e o socialismo para as necessidades africanas e de seus países no século XX.

Estudos decoloniais: nem a arma da crítica e muito menos a crítica das armas

A hipótese trágica levantada por Nkrumah em Neocolonialismo, etapa superior do imperialismo, se mostrou correta. O imperialismo cooptou burguesias locais, com dinheiro dividiu exércitos e criou traidores, infiltrou espiões, apoiou e realizou golpes de Estados em praticamente todos os países que ousaram construir um futuro. Grande parte destes líderes revolucionários tiveram o mesmo fim, foram mortos e o novo governo se tornou aliado dos antigos ou dos novos colonizadores. O resultado destas experiências e lutas de libertação foi inconcluso. O imperialismo perdeu os anéis mas manteve os dedos e estabeleceu uma nova forma de dominação, dessa vez com uma associação direta com a burguesia local como sócia menor da pilhagem neocolonial. A realidade pós-colonização é a manutenção da exploração econômica e social por parte do imperialismo, que segue com espoliação e rapto das riquezas, aplica uma dívida externa impagável, incentiva conflitos étnicos e a repressão política.

Em resposta a derrota dos processos de libertação nacional africanos, e em seguida com a queda do muro de berlim, fim da URSS, vitória da Ocidente e da democracia liberal, e a divulgação do suposto Fim da História, o marxismo perdeu espaço tanto nas universidades quanto na luta social, são tempos neoliberais e se fazem necessárias novas teorias.

Em confronto as análises marxistas de interpretação sobre a modernidade e o colonialismo (é possível dentro do próprio marxismo interpretações distintas e até mesmo beligerantes sobre estes assuntos) aparecem nas universidades ocidentais, em especial nos Estados Unidos, os estudos decoloniais.

Em confronto as análises marxistas de interpretação sobre a modernidade e o colonialismo (é possível dentro do próprio marxismo interpretações distintas e até mesmo beligerantes sobre estes assuntos) aparecem nas universidades ocidentais, em especial nos Estados Unidos, os estudos decoloniais.

A partir da teoria decolonial a condição pós-colonização de desigualdade e subjugação passa a ser lida a partir de questões simbólicas e culturais. Diferente do período de luta de libertação nacionais, onde as teorias anti coloniais eram debatidas e postas à prova diante do cenário real de confronto com o colonialismo, a teoria decolonial se desenvolve em corredores de universidades, no mundo acadêmico. Se antes tínhamos como alvo  fundação de Estados Nações, desenvolvimento de forças produtivas, e discussões sobre modo de produção e formação econômica-social, a teoria decolonial traz o discurso sobre saberes, narrativas e epistemes.

Ser crítico aos estudos decoloniais em nenhum momento significa abandonar ou recusar reconhecer a centralidade do colonialismo nos dias atuais, da crítica ao falso universalismo, da necessidade de superar o eurocentrismo, muito pelo contrário. Mas quer dizer que acreditamos que os estudos decoloniais são insuficientes para entender e interpretar o mundo. Que suas categorias analíticas não dão conta e levam para caminhos equivocados na necessidade de superação do próprio neocolonialismo. 

Não se trata, portanto, sobre o reconhecimento ou não do colonialismo, mas sim como explicá-lo. Se o vemos como uma relação forjada na história a partir do processo de expansão do capital surgido na Europa que utiliza da expropriação e exploração de povos para estruturar as relações sociais do modo de produção capitalista globalmente, ou se enxergamos como uma matriz epistêmica que organiza e determina a hierarquia de saberes, conhecimentos e existências.

Essa não é uma discussão meramente teórica ou acadêmica. Dizer isso não é reduzir a importância das polêmicas exclusivas do campo da academia. Mas, esse debate sobre a interpretação do mundo é fundamental para avaliar como transformá-lo. E apesar das diferenças, tanto decoloniais como marxistas não estão satisfeitos com os rumos que caminha a humanidade hoje.

Os estudos decolonais produziram críticas interessantes sobre o mundo atual. Seja ao eurocentrismo, às discussões de gênero, ou à geopolítica do conhecimento. Além de terem sido importantes para o resgate de pensamentos de povos originários que foram excluídos historicamente. Reconhecer isto não é um problema, mas também não é a solução. 

Um dos erros da teoria decolonial é o abandono consciente da economia-política no centro da interpretação da sociedade moderna. O centro para tal corrente de pensamento se torna a crítica de uma episteme, que passa a organizar a sociedade a partir do processo colonial. E aqui começa o problema. A teoria decolonial termina por inverter a equação. Ao enxergar uma dada episteme como fundadora de mundos e de hierarquias, ela coloca o pensamento como criador de materialidade, e a disputa central passa a ser pelo sujeito assumir ou não uma visão de mundo e portanto se relacionar e se posicionar no mundo de forma distinta.

Neste movimento, a teoria decolonial inverte as posições, a terra passa a ser posta em cima do céu e temos um retorno ao idealismo. Todo e qualquer regime de saber não é exterior a estruturas materiais existentes em dada sociedade. Nenhuma matriz epistêmica surge ou se sustenta por geração espontânea, é o mundo material que cria o pensamento. São as relações sociais que permitem tal ideia aparecer, se materializar, ganhar força social e se reproduzir. O erro do pensamento decolonial, portanto, não é falar sobre epistemes, ou hierarquias de pensamentos. Mas sim, o colocá-lo como ponto de partida automatizado das estruturas sociais que produzem essas epistemes, afinal elas são resultado do processo de colonização, não a causa. As ideologias se apresentam como parte da totalidade, ou seja, fruto do movimento do real presente na contradição de uma sociedade de classes. Toda forma de consciência é fruto de relações sociais, porém, não se determinam e reduzem a ela, mas são geradas a partir de, para agir sobre elas.

Um outro limite da teoria decolonial é a ausência de elaboração sobre as formas sociais que estão presentes na sociedade colonial. Esse pensamento afirma que existe um problema, que temos uma exploração, mas não desenvolve como ela funciona, como se dá a dinâmica interna do modo de produção estabelecido em uma determinada formação econômica social. Nos estudos decoloniais, a colonialidade, entendida como uma forma de poder e não como uma relação social estruturante, aparece como um fato da história com base em dois elementos. O primeiro, novas formas de controle para a acumulação capitalista, e na hierarquia de diferenças raciais e de gênero. Aqui vale pontuar uma discordância que estas hierarquias são uma criação do colonialismo não algo que geram ele, mas sim fruto determinante de sua imposição. Porém a questão central, é que os conceitos apresentados pelo pensamento decolonial não tocam na totalidade do processo dinâmico de reprodução do capital. Ao abandonar conceitos como taxa de lucro, exército industrial de reserva, forma, teoria do valor, mercadoria, alienação, a teoria dos monopólios, entre outros, temos apenas uma parcela reducionista da dinâmica social, incapaz de compreender seu gene e funcionamento.

Os estudos decoloniais falam sobre exploração e colonialidade, mas carecem de elaborações sobre mecanismos de reprodução dessa colonialidade. Conceitos como ferida colonial, micropoder, matriz colonial de poder, são bons termos, mas nada explicam sobre o processo de superexploração da força de trabalho na América Latina a parte da extração de mais-valor, ou fluxo de capital e relação entre burguesia nacional, Estado e burguesias estrangeiras a partir do imperialismo.

Limitado e idealista, sem categorias para enxergar a totalidade das relações sociais e formações econômico- sociais, a teoria decolonial leva também a um nítido limite político, já que o mesmo não é capaz de elaborar uma estratégia política para combater a colonialidade e abandona a necessidade da tomada do poder.

A forma que a teoria colonial se relaciona e estabelece uma crítica ao Estado burguês é um notório exemplo disto. Esse pensamento aponta o Estado Nação na América Látina como uma herança do período colonial, algo por si só uma uma meia verdade. Mas o problema latente, é a ausência de uma teoria crítica sobre o Estado Nação como uma forma política específica da modernidade e suas diversas facetas. O pensamento decolonial não elabora sobre sua relação com as classes sociais, sua função como portador de hegemonia, seu caráter duplo para exercer coerção e coação, seu papel na reprodução das relações de produção e acumulação de capital, sua dinâmica histórica e capacidade de assumir diversas formas a depender da formação econômica social em questão, as possibilidades de disputas de classe existente dentro dele. Neste sentido o pensamento marxista é muito mais rico para compreender o Estado burguês. A mera denúncia do caráter colonial do Estado, feito pelos estudos decoloniais, não traz respostas às dinâmicas de funcionamento deste Estado e principalmente, é vazia na oferta para uma estratégia de transformação deste Estado e sua superação. Falar em bem viver, mudar o mundo sem tomar o poder, um mundo que caibam muitos mundos, construir uma outra relação entre as comunidades, é algo que na materialidade expressa zero concretude. Como superar o Estado burguês e modificar as relações econômicas e sociais existentes hoje? O pensamento decolonial não oferece respostas a isto.

A descolonização, não é meramente aceitar uma outra episteme. A descolonização ao longo da história (e não existe resposta por fora da história) foi o ato de transformação de uma colônia do imperialismo em uma Nação administrativamente soberana por meio da expulsão de seus colonizadores. Em essência a descolonização é uma ação política no mundo material. A superação da condição colonial que se mantém pós-colonização por meio do neocolonialismo na América Latina, África, Ásia e Oceania, se dará também por meio da ação política. A construção de uma outra episteme é importante. Mas ela não trará libertação material. A descolonização hoje é o fortalecimento do Estado Nação em sua soberania política e econômica diante do imperialismo, se constituindo como um elemento Independente na hierarquia mundial de Estados. 

Não existe descolonização sem libertação nacional e luta política. Como disse Frantz Fanon: “Estou convencido de que há grande interesse em entrar em contato com uma literatura ou uma arquitetura negra do século III A.C. Ficamos muito felizes em saber que existe uma correspondência entre tal filósofo preto e Platão. Mas não vemos, absolutamente, em que este fato poderia mudar a situação dos meninos de oito anos que trabalham nas plantações de cana da Martinica ou de Guadalupe”.

Marxismo, colonialismo e eurocentrismo

“Para nós, aquele que adora o preto é tão “doente” quanto aquele que o execra. Inversamente, o negro que quer embranquecer a raça é tão infeliz quanto aquele que prega o ódio ao branco. Em termos absolutos, o negro não é mais amável do que o tcheco, na verdade trata-se de deixar o homem livre.” – Frantz Fanon

A teoria decolonial se coloca contra o método marxista, afirmando que análises que se referenciam nele seriam eurocêntricas, economistas e deterministas. Porém, contraditoriamente, tem base no pós estruturalismo francês. As categorias de análise da teoria decolonial são em sua maioria foucaultiana. Epistemologia, tecnologia de poder, regime de verdade, corpo, micropoder, desterritorialização, entre outros, são todos de arcabouço teórico vindo de um país europeu. Sendo inclusive no Ocidente que se forjam os estudos decoloniais, seja a partir da base teórica francesa, ou onde essa teoria ganha forma, se reproduz e é impulsionada, nas grandes universidades dos EUA. 

Voltando à acusação, não é que não existam marxistas e análises com base no marxismo que caiam nos vícios e erros apontados por teóricos decoloniais. Existem. Marxistas ruins e reducionistas fazem parte do mundo real, inclusive em quantidade significativa. Porém, isso não cacifa para apontar o conjunto do método marxiano como eurocêntrico. Qualquer estudioso honesto sobre a obra de Marx e Engels é capaz de enxergar em sua obra uma crítica à civilização moldada a partir da expansão europeia sobre o globo: a sociedade capitalista. Marx não foi somente um crítico ferrenho da escravização de povos não brancos, mas inclusive apontou neste processo como sendo o processo primário de acumulação de capital por parte de Estados europeus, e sendo a verdadeira face do modo de produção capitalista.

Marx e Engels abriram a porta para toda uma tradição de crítica e de busca pela superação do colonialismo. Acusação ao marxismo de que seria eurocentrismo ignora de forma consciente toda uma tradição do marxismo anticolonial, expresso por diversos nomes citados aqui ao longo do texto, mas também do marxismo negro e periférico. Eric Williams, em Capitalismo e Escravidão, é a principal obra para entender como a escravidão, o rapto de africanos e o trabalho forçado nas colonias foi a pedra angular do edifício do modo de produção capitalista. Podemos citar também a obra Como a Europa subdesenvolveu a África, onde Walter Rodney coloca o colonialismo como um processo permanente de destruição das formações econômicas sociais africanas. No Brasil tivemos a Teoria da Dependência, com Vânia Bambirra, Octavio Ianni, mas aqui fazemos destaque especial para Florestan Fernandes, Clóvis Moura e Jacob Gorender e suas interpretações da formação social brasileira a partir do processo de escravização negra, e como raça e classe se entrelaçam no país sendo o racismo um elemento estruturante de nossas relações sociais. A própria Lélia Gonzalez em seu diálogo como o marxismo francês trouxe elementos chaves para a interpretação do Brasil a partir do dialogo entre classe e raça e como o trabalhador negro ocupa uma posição marginal no mercado de trabalho.

Nenhum destes, dos citados acima, ou dos pensadores e revolucionários africanos, enxergavam o marxismo de forma economicista, como chegou a ser feito em especial na Europa na virada do século XIX para o século XX. A eles se somam ainda, Angela Davis, HP Newton, Samir Amin, W.E.B Dubois, Cedric Robinson, Stuart Hall, Mariátegui, Edison Carneiro, Nelson Werneck Sodré, entre tantos outros, que a partir do marxismo compreenderam a centralidade da questão racial na luta de classes, e viram o racismo e o colonialismo como um elemento fundador e estruturante da sociedade capitalista.

Como apontamos, diferente do pensamento decolonial que parte para categorias epistêmicas para criticar a sociedade, o marxismo realiza uma crítica a partir das relações de produção gestadas pelo colonialismo buscando decifrar seu funcionamento, mas não se reduzindo a isto. O marxismo critica o falso universalismo eurocêntrico afirmando que ele é antes de tudo nem um pouco universal, sendo na verdade identitário. Expondo-o como imagem e semelhança do homem branco europeu burguês. Esta crítica a totalidade das relações sociais busca superá-las de forma radical, e por consequência aponta que a estrutura das relações capitalistas, ao tomar conta do globo e invadir as diversas formações econômico sociais, torna o eurocentrismo uma ideologia cada vez mais identitária e o próprio suposto universalismo europeu incapaz de se realizar e seu oposto. Portanto, as lutas por identidade que surgem, sejam elas identidades nacionais, identidades de classe, identidades de gênero ou racial, carregam em si o germe de um universalismo humanista.

Ao não entender isso, ou ao se recusar a entender e fazendo uma negação para aquilo que acham que é o marxismo, ou seja, a uma caricatura, os estudos decoloniais demonstram sua fraqueza. O marxismo como ciência da práxis, ou melhor o materialismo histórico dialético como uma ciência do movimento da contradição do real em sua totalidade, não é uma teoria econômica, uma teoria sociológica, ou uma teoria política. Ele é um método para se chegar perto da totalidade a partir do movimento da contradição que existe na materialidade das relações sociais. Que se estabelece a partir da crítica da economia política e da sociedade de classes. A partir da crítica da economia política, Marx crítica e revela as categorias que a sociedade burguesa se enxerga e funciona. Ao fazer isso, se abre a possibilidade para criticar como essa sociedade pensa, estabelece hierarquia de pensamento, como se expandiu através do globo e como criou uma civilização que é sua imagem e semelhança. A negação a dita episteme burguesa e colonial é presente na obra de Marx.

Por fim, chega a ser irônico, ou melhor, chega a ser desonesto, quando autores decoloniais utilizam Frantz Fanon como base argumentativa de suas teorias. Fanon, não somente era um marxista, mas era também um leitor de Lenin, Ho Chi Min e Mao Tsé-Tung. Estes representavam mais de 50% dos livros de sua biblioteca pessoal. O revolucionário chines inclusive foi fundamental para as elaborações fanonianas sobre as estruturas de classe e raça na sociedade martinicana. 

A crítica mais contundente ao eurocentrismo e ao colonialismo, quer queiram quer não, foi feita por marxistas. Para além da crítica por palavras, enquanto a teoria decolonial coloca o conceito de descolonização como uma questão acadêmica, e a partir da disputa da tomada de  narrativas com base em distintas cosmovisões, foram os marxistas que organizaram exércitos e a população para pegar em armas contra a colonização, a disputa não se deu no campo das ideias, mas sim na vida ou morte e direito à liberdade. 

Como diria Frantz Fanon: somente haverá uma autêntica desalienação quando as coisas, no sentido mais materialistas, tiverem mudado de lugar. 

No fim a teoria decolonial não nos serve  como arma de uma crítica correta para o combate ao colonialismo, e muito menos passa ao estágio da crítica das armas. 

Frantz Fanon contra Nego Bispo e o essencialismo cultural

“O branco está fechado na sua brancura. O negro na sua negrura. Tentaremos determinar as tendências desse duplo narcisismo e as motivações que ele implica”. – Frantz Fanon.

Não tive contato com o pensamento nem com a história de Nego Bispo enquanto ele estava neste plano. Fui tomar conhecimento de suas ideias após sua morte, quando o mesmo se tornou uma espécie de popstar no campo progressista brasileiro e inúmeros cortes e vídeos de suas falas passaram a circular nas redes sociais. Suas ideias nunca me atraíram, apesar de reconhecer que o seu pensamento está enraizado em experiências de lutas e resistências quilombolas no nordeste brasileiro. 

Porém, esse último fato não significa que Bispo não possa ser criticado, ou que não se deva apresentar discordâncias contra suas ideias. Ou pior, como de forma absurda afirmam alguns de seus defensores, que a crítica a ele seria por si só a afirmação de uma visão eurocêntrica e tentativa de epistemicídio.

Sejamos maduros. Toda e qualquer matriz de pensamento pode ser criticada. Todo autor que escreve, o faz para o mundo, e no mundo que o leitor toma contato com a obra, essa obra pode ser criticada, pois também pertence ao mundo e ao leitor. Existem críticas corretas e erradas, mas o mais equivocado seria tomar qualquer um como intocável. Todos nós, somos sujeitos a erros e a crítica. Seja um filosofo judeu nascida na Alemanha a séculos atras, ou um pensador quilombola brasileiro. 

Pois bem, vale ainda afirmar que somos contra a determinação do conhecimento espontâneo e automático defendendo na prática por alguns entusiastas da experiência imediata. Um camponês não entende, pelo simples fato dele ser camponês, como funciona o processo de espoliação da terra. Do mesmo modo, um operário por si só não entende as dinâmicas de extração de mais valia e circulação de capital.  Seu conhecimento prático de sua experiência pode e deve ser levado em conta, porém a compreensão crítica do mundo exige a práxis e uma mediação teórica. Todos podem aprender, mas não se sabe por osmose.

Uma experiência vivida num mundo local e territorializada, não significa a capacidade de compreender o confronto nuclear que permeia esta mesma existência, nem que a elaboração de teorias a partir deste local seria por si só correta.

Aqui, nessa ideia de que a localização da identidade confere um acesso privilegiado diante da verdade, colocamos um primeiro exemplo de nossa discordância com Bispo. É conhecida a frase do mesmo “quem é Karl Marx perto de uma mãe de santo e de um capoeirista”. Essa frase, que tem o efeito lacração, é uma daquelas que se encaradas de frente demonstram a problemática de seu pensamento. Primeiro, que Karl Marx existiu na materialidade. Sua contribuição às ciências humanas e ao pensamento humano é notório. Enquanto uma mãe de santo e um capoeirista, são neste caso abstrações. Já que não se trata de sujeitos específicos, mas sim “cargos”. De qual mãe de Santo ele fala? São todas iguais? Todos os capoeiristas trazem em si um essencialismo e uma unidade de pensamento? Existe algum grau de unidade de pensamento entre todos os capoeiristas e todas as mães de santo que conformem alguma corrente de pensamento? O pensamento de um capoeirista hoje é o mesmo daquele de um africano no século XVI?

No fundo, Bispo, quer criar uma contradição que não existe entre o pensamento marxiano e um pensamento africano tradicional. Justamente por seu exemplo não tratar de um conflito entre matrizes teóricas, e por não haver uma homogeneidade no pensamento afrobrasileiro que ele busca essencializar comum um todo igual. Bispo abandona a compreensão dialética da práxis, e afirma a existência de um binarismo entre a relação de teorizar e agir. Afirmando a existência de um pensamento sintético, que seria acadêmico, desconectado da vida e feito de forma escrita, e do outro lado um pensamento orgânico, ligado aos saberes tradicionais e a oralidade, e bioiterativo.

Bispo também confunde filosofia e cultura, por mais que toda cultura também esteja marcada por um ser e fazer filosófico, e toda filosofia esteja atravessada por uma dada relação cultural. Os sujeitos que são utilizados em sua famosa frase buscam coisas diferentes. A mãe de santo não busca elaborar uma teoria para explicar a alienação social e o funcionamento da sociedade capitalista. É necessário dar a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus. Não se busca a luta social dentro de uma gira, e não se busca o alento de um coração e conexão com o divino lendo O Capital.

Não se trata porém de negar a ancestralidade, ou a mística. Particularmente, acredito que estas são necessárias e úteis, tanto para a vida, quanto para a ação política. Do mesmo modo, não é sobre a recusa à sociabilidade de povos originários. Esta, assim como a ancestralidade e o resgate da memória, e também o elemento místico, podem ser úteis na construção de um novo tecido nacional que ajude a encontrarmos a dialética entre o universal e o particular. Sem sombra de dúvidas, outras formas de sociabilidade não hegemônicas, como as dos povos de terreiro ou povos indígenas têm muito a ensinar e contribuir na busca por mudanças estruturais na formação social brasileira. Porém, o que não se deve fazer, e Bispo faz, é cair num essencialismo e num determinismo cultural.

Bispo separa as condições e relações materiais do surgimento do pensamento, semelhante a forma que os estudos coloniais trata o colonialismo, o dando a esses um perfil autônomo diante das relações materiais de produção. Quando isso ocorre, e temos uma autonomização da cultura, e do chamado pensamento orgânico, Bispo termina num idealismo e no determinismo cultural. Assim, a cultura e a religião se tornam por si só a última fronteira que define o colonizado do contra colonizado. Passam a ser na cultura que se acha o caminho de resistência ao colonialismo, visto que a colonização, retirada do campo da economia política, se torna também uma forma de ver/ser/estar no mundo. Desse modo, de acordo com Bispo, ao assumir uma cultura africana ou indígena, o sujeito se torna um polo de resistência, se torna não colonizado.

O pensamento de Bispo ignora toda determinação histórica do conflito entre colonização e anticolonização, entre imperialismo e luta nacional, entre metrópole e colônia, se tornando numa luta metafísica de ideias e visões de mundo. A lógica maniqueísta e metafísica desse determinismo cultural termina por afirmar que existem culturas boas e culturas ruins. Existiriam pessoas e locais do mundo que são em sua essência ruins e colonizadores, e pessoas de outros locais com outras culturas que em sua essência são boas e elementos de resistência. 

Por outro lado, ao longo de toda sua vida político-teórica, Fanon criticou aqueles que enxergavam a luta anticolonial como uma batalha cultural para organizar uma cultura árabe ou africana, ou construir uma outra história. É notório sua disputa dentro da Frente de Libertação Nacional e também com outros ideólogos e pensadores africanos da época sobre o tema, em especial o papel da religião e da cultura nacional. Fanon reconhecia a importância da cultura neste processo, mas sempre apontou que a mesma não é o centro. Para ele, o próprio combate pela cultura nacional era primeiro combater para a existência de uma Nação soberana. A produção de uma cultura, de uma história e de uma arte nacional, para ele, não era um fim em si mesmo, mas parte da tática para se conquistar corações e mentes a tarefa central na qual as outras estão subordinadas, a libertação nacional.

Vejamos o que Fanon escreveu em Pele Negra Máscaras Brancas sobre a reivindicação de uma cultura e civilização do passado de forma essencialista nos tempos presentes: 

“De modo algum devo tirar do passado dos povos de cor minha vocação original. De modo algum devo me empenhar em ressuscitar uma civilização negra injustamente ignorada. Não sou homem de passados. Não quero cantar o passado às custas do meu presente e do meu devir… O indochinês não se revoltou porque descobriu uma cultura própria, mas “simplesmente” porque, sob diversos aspectos, não lhe era mais possível respirar… Os vietnamitas que morrem diante do pelotão de fuzilamento não esperam que seu sacrifício faça reaparecer o passado. É em nome do presente e do futuro que eles aceitam morrer”, Franz Fanon.

Voltemos a Bispo, afirmar que seu pensamento tem um traço mítico, não é reproduzir a lógica eurocêntrica de inferiorizar culturas não-brancas como distante da ciência e da humanidade. Mas é reafirmar parte central que estrutura sua visão de mundo quando o mesmo diz que existe uma luta cosmológica entre o monoteísmo eurocristão contra o politeísmo originário, ou que a escravização de povos africanos e o colonialismo se deu por uma questão de conflito religioso e uma cosmofobia. Ao transformar questões materiais, históricas e sociais, em uma luta metafísica entre visões mundos, entre uma luta que se resolve com um suposto retorno ancestral-epistemológico, ao colocar a religião como uma causa primaria dos conflitos e não como uma ideologia legitimadora, Bispo além de cair no idealismo, termina por reforçar um pensamento mítico.

Se a história deixa de ser a chave e tudo se explica por uma essência, a própria linha da possibilidade de futuro se perde. Quando determinados povos se tornam sempre contra coloniais, e outros sempre colonizadores, temos uma garantia ontolǵica, portanto imutável. Bispo torna o  colonialismo um princípio metafísico, no campo das ideias e do episteme, abandonando o mesmo como uma relação social produzida a partir das ações dos humanos na história. Ao fazer isso, e tratar como princípio ontológico e uma essência de identidade por fora da história, determinados povos racializados, Bispo termina por cometer o mesmo erro do colonizador e do imperialismo, que é a desumanização de povos não brancos. Se o negro e o indigena, em sua identidade de negro e indigena,  deixam de ser sujeitos com identidades históricas criada pelo colonizador a partir de relações materiais, para se tornarem sujeitos essencializados em sua identidade que se torna espiritualizada, esses sujeitos ficam portanto presos a esta idetidade e as hierarquias que as criaram. Ao invés da luta pela afirmação de uma identidade ser também uma luta pela universalização e humanização do sujeito, com Bispo, a luta pela identidade se torna um processo de alienação, onde o sujeito se reduz a uma identidade.

Coloquemos aqui, novamente em constraste, mas algumas passagens de Fanon no combate a um essencialismo negro e a ontologização da ideia de raça:

“Eu, homem de cor, não tenho o direito de procurar saber em que minha raça é superior ou inferior a uma outra raça. Eu, homem de cor, não tenho o direito de pretender a cristalização, no branco, de uma culpa em relação ao passado de minha raça. Não existe missão negra. Não existe fardo branco”, Franz Fanon.

O martinicano disse ainda:

“Vou exigir do homem branco de hoje que se responsabilize pelos negreiros do século XVII?… O preto não é mais do que o branco. Todos os dois têm de se afastar das vozes desumanas de seus respectivos ancestrais, a fim de que nasça uma autêntica comunicação…..Superioridade? Inferioridade? Por que simplesmente não tentar sensibilizar o outro, sentir o outro, revelar-me outro?”

É visível o contraste entre Bispo, que sofre do idealismo, determinismo cultural, e essencialização da raça, e Fanon, um humanista radical que trabalha a raça e a colonização como processos materiais reais.

Bispo, por seu essencialismo, termina por tratar a cultura ancestral e originária como um reservatório moral, um local ético e superior, onde se tem autênticos saberes. Nisso, ignora o próprio processo de interações e mediações que culturas originárias operaram e foram operadas ao longo dos séculos, passando por um processo constante de reinvenção. Assim, é impossível falar em cultura estática ou cultura pura.

Em sua lógica de cultura determinista, Bispo trabalha com povos originários estando em local externo à modernidade, como não fazendo parte da mesma. E assim o faz, por não compreender como a mesma atua. O processo de colonização, a expansão européia pelo globo, ergueu a modernidade e a civilização ocidental. Os povos não brancos ficaram excluídos do pacto que dá origem à modernidade, porém, não significa que não participam da mesma. A lógica de expansão do capital e do processo de colonização faz com que os sujeitos excluídos não sejam parte externa do processo colonial, ocupando uma distância alienígena da dinâmica de exploração, mas seja sua parte interior, seu momento de fundação e que passa por ser a parte negada. O excluído não vive fora, mas é parte integrada e subalterna do funcionamento da dinâmica de exploração. Sendo portanto na afirmação de se negar a sua condição de negação que pode supera-lá. O pensamento de Bispo termina por não compreender, idealizar e romantizar o sujeito excluído. Hoje, não existe ramo da árvore da humanidade que não seja tocada pela modernidade. Não existe grupo social que vive isolado em espaço tempo. O capital e sua dinâmica de acumulação e expansão permanente desbrava os quatro cantos, e se insere nas relações sociais, estas últimas moldadas pelo modo de produção dominante, ou seja, pelo modo de produção capitalista. A idéia de que determinados grupos sociais por serem excluídos do pacto da modernidade podem, por uma escolha moral, recusar a mesma, e serem fonte de uma epistemologia superior, é uma ilusão romântica e idealista, e com conclusões políticas reacionárias. Afinal, a roda da história não para na ladeira do tempo. 

Vejamos novamente mais algumas reflexões de Fanon:

“A descoberta da existência de uma civilização negra no século XV não me concede nenhum brevê de humanidade. Quer se queira, quer não, o passado não pode, de modo algum, me guiar na atualidade…. A Guerra do Peloponeso é tão minha quanto a descoberta da bússola. 

Sou um homem e é todo o passado do mundo que devo recuperar. Não sou responsável apenas pela revolta de São Domingos”.

Portanto, a romantização de um passado de uma África pré-colonial é um equívoco, sociológico, histórico e político que busca traçar a partir dela um retorno a uma África que não existe, é apenas uma idealização. Esse fato atua num processo de alienação do sujeito, reduzindo novamente o mesmo, e o afastando de ter acesso a toda obra universal produzida pela humanidade. Além de gerar um erro político, afinal o problema colonial não se resolve se conectando com uma cultura ancestral, usando “roupas africanas”, ou assumindo uma religiosidade afrobrasileira. A real emancipação do negro ou do indígena não vira por assumir um passado quilombola ou buscar uma outra forma de se relacionar com a terra.

Recordemos o que disse Frantz Fanon: “permanece evidente que a verdadeira desalienação do negro implica uma súbita tomada de consciência das realidades econômicas e sociais, e que o complexo de inferioridade acontece em um duplo processo, primeiro econômico e depois pela interiorização, ou melhor, pela epidermização dessas inferioridades”.

Recordemos o que disse Frantz Fanon: “permanece evidente que a verdadeira desalienação do negro implica uma súbita tomada de consciência das realidades econômicas e sociais, e que o complexo de inferioridade acontece em um duplo processo, primeiro econômico e depois pela interiorização, ou melhor, pela epidermização dessas inferioridades”.

O revolucionário martinicano é direto, a hierarquia racial e a colonização se deu por um processo material que foi antes de tudo econômico, e que a desalienação se daria por uma tomada da realidade econômica e social no qual o negro esta inserido. Fanon não fala sobre uma luta de narrativas, de linguagens, muito menos uma disputa de cosmovisões, religiões e culturas. Para ele, todos esses elementos são fruto das relações econômico- sociais que se estabelecem nas sociedades.

Fanon sempre tratou com muita ironia e rispidez aqueles homens da cultura africana no qual sua luta se resumia a participação em congressos acadêmicos, ao exame de obras arqueológicas de sociedades pré-coloniais, ao debate cultural, e ignoravam a questão central que era a disputa pelo poder político. A reivindicação de uma ancestralidade, para ele, não pode servir como uma desculpa para se negar a disputar o Poder.

Fanon apontava que: “Todo problema humano exige ser considerado a partir do tempo. Sendo ideal que o presente sempre sirva para construir o futuro. E esse futuro não é cósmico, é o do meu século, do meu país, da minha existência… Pertenço irredutivelmente a minha época.”

Em essência, ele nos aponta que não é a partir da reivindicação de um passado mítico ou romantizado que teremos a poesia necessária para um futuro, muito menos a partir de um chamado religioso. Fanon é materialista, é a partir de seu tempo presente de uma categoria política fundamental, a de Nação, que luta em sua época pela libertação.

Em tempos de curto circuito do mito da democracia racial e velhas discussões surgindo sobre novas formas no pensamento negro brasileiro, ideias de essencialização cultural e ontologização da raça é um perigo. Que o debate teórico que vimos nos últimos dias seja um meio de gerarmos confluências, aproximações, divergências e um plano de ação em comum. O papel do movimento negro, indígena, e de todos que combate o colonialismo é buscar construir um projeto político de país para disputarmos o Poder, afinal, fora dele tudo é ilusão.

Que nada que for humano nos seja estranho, e que a liberdade seja nosso guia. Não sejamos escravos do passado e que tenhamos coragem para o futuro.