Há debates que nascem menos de uma divergência teórica do que de um mal-estar histórico. O embate entre decolonialidade e/ou contracolonialidade e marxismo pertence a essa ordem. Ambos emergem do mesmo terreno devastado, o da escravidão, do colonialismo e da expansão incessante do capital, mas caminham por trilhas distintas ao tentar nomear o mundo e transformá-lo. Enquanto a decolonialidade interroga primordialmente as hierarquias do saber e denuncia os centros autorizados de enunciação da modernidade e da colonialidade, o marxismo insiste que nenhuma crítica sobreviverá se perder de vista a materialidade da exploração, da expropriação e da violência racial. Entre esses dois campos não há uma ruptura absoluta, mas um atrito constante. É nesse atrito que se move este ensaio, sustentando que o pensamento de Nego Bispo não é um desvio da luta anticolonial, mas um de seus lembretes mais incômodos. De fato, Nego Bispo afirmava não ser decolonial e escreveu, segundo ele próprio, sem conhecimento dos escritos desses teóricos.

A autocrítica sempre foi um gesto ambíguo da esquerda. Quando enraizada na análise concreta das relações sociais, ela revigora. Quando se autonomiza da vida material, torna-se um exercício de distinção interna, elegante e estéril. Nos últimos anos, parte dessa autocrítica voltou-se contra os estudos decoloniais, não por rejeição ao anticolonialismo, mas pelo receio de que a crítica se transforme em um idioma autocontido, repetido com fluência, mas cada vez mais distante das condições reais de luta.

É essa inquietação que atravessa o texto de Vladimir Safatle, publicado na revista Piauí, quando o autor descreve a decolonialidade como um novo centro normativo do discurso crítico. Ele afirma que “é a partir principalmente de universidades americanas que professores expatriados pretendem definir para o resto do mundo qual programa seguir e que conceitos usar para fazer avançar a decolonização de nós mesmos”, algo que ele compara a “um grande FMI universitário”.

A imagem do “FMI universitário” não é gratuita. Ela sugere um vocabulário que circula globalmente, oferecendo diagnósticos prontos para realidades radicalmente distintas. O risco não está na crítica ao colonialismo, mas em sua padronização. Quando a linguagem da emancipação se torna exportável, corre-se o perigo de repetir, sob outra forma, a lógica do centro que prescreve sentidos à periferia. Nesse sentido, o decolonialismo reproduziria, segundo Safatle, justamente aquilo que condena: a determinação de modelos epistemológicos do “centro” para a “periferia”, a partir dos loci determinantes do poder e do saber.

Safatle deixa claro que o problema não é a crítica anticolonial em si, mas sua transformação em dogma. Por isso afirma que “os estudos decoloniais são apenas um dos regimes possíveis de crítica à colonialidade” e que “é possível fazer a crítica radical do colonialismo sem necessariamente ser decolonial”.

Essa afirmação abre uma fresta decisiva. Ela restitui a pluralidade das tradições críticas e permite recolocar em cena experiências que nunca se nomearam decoloniais, mas sempre foram anticoloniais. O pensamento negro brasileiro está entre elas. Sua crítica ao colonialismo não nasceu nos departamentos universitários, mas na fuga, na revolta, no trabalho forçado, no território disputado e na sobrevivência coletiva.

O radicalismo negro brasileiro desenvolveu-se como resposta concreta à situação concreta de vida da população negra, expressa em inúmeras lutas sociais e também na escrita de figuras como Lima Barreto, Carolina Maria de Jesus e Lélia Gonzalez, para citar apenas três nomes fundamentais.

O mesmo vale para a objeção de Safatle à leitura da modernidade como um bloco homogêneo. Segundo ele, “essa crítica da modernidade feita pelos estudos decoloniais pode parecer radical, mas, no fundo, ela tem um traço marcadamente idealista, pois ignora as condições materiais de produção dos sistemas de ideias”.

A modernidade, lembra-nos essa crítica, não foi um sistema de ideias uniforme, mas um campo de conflitos. Reduzi-la a um aparato epistêmico coeso apaga as lutas que a atravessaram, inclusive aquelas travadas por sujeitos negros, escravizados e colonizados. Apaga, sobretudo, as formas práticas de negação da ordem colonial que não se apresentaram como teoria, mas como vida insurgente.

O quilombo é talvez o exemplo mais contundente dessa negação prática. Ele nunca foi um “fora” do sistema, uma utopia isolada no mapa. Sempre existiu em tensão com a ordem colonial-capitalista, como interrupção concreta de sua normalidade violenta. Quando Safatle adverte que “não é possível desconectar territórios dos fluxos do capitalismo global, criando zonas autônomas temporárias, como quilombos e outras comunidades”, ele tem razão ao negar a fantasia de uma exterioridade absoluta. A advertência, porém, perde força se desconsidera que o quilombo nunca prometeu desconexão total. O que ele oferece é fricção, bloqueio e recusa situada. Não é a superação do capital, mas sua negação cotidiana, material e arriscada.

É nesse terreno que o pensamento de Nego Bispo se inscreve, e é também aqui que surge a crítica mais dura, formulada por Douglas Barros. Em Contra Nego Bispo, postado no blog da Boitempo, Barros acusa o líder quilombola de ter abandonado a análise material em favor de uma cosmologia idealista. Segundo ele, “essa cisão no ‘pensamento’ de Bispo leva-o à recusa da análise material para aderir a uma noção de epistemologia como produtora de mundos”, o que caracterizaria “a clássica inversão idealista”.

A acusação é severa e não deve ser descartada levianamente. Ela expressa um temor real: o de que a crítica se descole da reprodução social e se transforme em linguagem autorreferente. O diagnóstico, contudo, torna-se excessivo quando pressupõe que cosmologia e materialidade sejam esferas opostas. No Brasil negro, elas jamais foram. Cosmologias negras e indígenas forneceram o idioma no qual se expressaram diversas revoltas populares.

Além disso, se partirmos tanto da perspectiva marxista quanto do ângulo contracolonial de Nego Bispo, há base para afirmar que as cosmologias estão intimamente ligadas à vida material. Embora o marxismo atribua outra ênfase a essa relação, não pode jamais desprezá-la sem trair os fundamentos de seu método de compreensão e de atuação sobre o mundo.

Douglas Barros avança ao afirmar que a valorização da vivência produziria um privilégio epistêmico. Para ele, “tal posição ilustra uma visão essencialista, como se grupos não europeus, não brancos, ocupassem um lugar privilegiado na produção do conhecimento simplesmente por permanecerem no lugar da exclusão”.

Aqui, a crítica perde nuance. Reconhecer a centralidade da vivência não é decretar sua infalibilidade. É admitir que o conhecimento nasce de corpos situados, marcados pela história, e que a teoria, quando se afasta completamente dessas marcas, tende a se tornar politicamente inócua. A experiência não substitui a crítica, mas a convoca.

Na tradição marxista encontra-se uma recusa explícita a qualquer exigência de alinhamento teórico prévio como condição para a legitimidade das lutas. Em escritos decisivos, Karl Marx afirma reiteradamente a primazia do movimento real sobre a ortodoxia conceitual. Nas Teses sobre Feuerbach, ao sustentar que “o que importa é transformar o mundo”, Marx desloca o critério da verdade do plano da coerência doutrinária para o da prática histórica. Em A Ideologia Alemã, ele é ainda mais direto ao afirmar que o comunismo “não é um ideal ao qual a realidade deva se conformar”, mas “o movimento real que suprime o estado de coisas atual”, reconhecendo que esse movimento é necessariamente heterogêneo, contraditório e anterior à sua plena consciência teórica. No Manifesto do Partido Comunista, Marx e Engels reforçam essa posição ao declarar que os comunistas “não proclamam princípios particulares segundo os quais pretendam moldar o movimento proletário”, recusando qualquer postura de vanguarda doutrinária separada das lutas existentes. Fica evidente que, para Marx, a crítica não funciona como tribunal de exclusão, mas como mediação interna à luta, o que torna incompatível com seu método qualquer exigência de filiação conceitual como pré-requisito para o reconhecimento de práticas anticapitalistas e anticoloniais concretas.

É importante salientar que o próprio marxismo toma o lugar dos explorados como um ponto privilegiado de compreensão do mundo. A partir da perspectiva daqueles e daquelas destituídos de quase tudo, torna-se mais provável compreender e transformar a realidade. Ainda assim, a condição de explorado ou oprimido, ou mesmo a aproximação a essa condição, não constitui garantia epistêmica sine qua non da verdade.

O ponto de maior tensão surge quando Barros sugere que o pensamento de Bispo desliza para uma posição mítico-religiosa de caráter quase doutrinário. Ele afirma que “não se sabe bem se se trata de religiões de matriz africana ou simplesmente de uma nova religião na qual Nego Bispo figura como mentor”.

Essa passagem revela mais sobre os limites da crítica do que sobre o objeto criticado. No Brasil, o terreiro e o quilombo não foram luxos simbólicos, mas infraestruturas de sobrevivência. Foram abrigo, cuidado, memória e economia moral. Exigir que a resistência negra se expresse apenas nos termos da secularização moderna é ignorar as condições históricas sob as quais ela se formou.

As religiosidades negras e suas correspondentes visões de mundo foram cimento da sociabilidade, da solidariedade e da luta da população negra. O culto aos orixás ou aos eguns, o islamismo e mesmo o catolicismo popular serviram, entre outras coisas, para dar voz a expressões importantes da revolta popular. Ainda assim, é possível criticar a afirmação de Bispo segundo a qual as bases das cosmologias politeístas e monoteístas dariam origem a oposições sociais incontornáveis que determinariam, de forma direta, a oposição entre colonizadores e contracolonizadores.

Quando Nego Bispo afirma que “não tem nada a ver com Marx”, o gesto não é de negação da luta material, mas de recusa da canonização. Não se rejeita o método; rejeita-se a hierarquia que transforma determinados nomes em senhas universais da crítica. Trata-se de um gesto de autonomia simbólica, não de abdicação política. Os seguidores de Nego Bispo têm todo o direito de trilhar outros caminhos no âmbito da crítica social e da luta. Nós, marxistas, também nos reservamos o direito da crítica, que jamais deve ser gratuita e que, na tradição do materialismo dialético, deve ser capaz de autocrítica e de incorporação de elementos do próprio objeto criticado.

O que emerge desse confronto não é uma oposição insolúvel entre marxismo e pensamento quilombola, nem entre marxismo e decolonialidade. O que emerge é a necessidade de um marxismo capaz de se reconhecer como negro, situado e atravessado pela história da escravidão, da expropriação territorial e da racialização do trabalho. Um marxismo que compreenda que cultura, território e cosmologia não são ornamentos da luta material, mas algumas de suas formas mais densas.

Conciliar Nego Bispo com o marxismo não é um gesto conciliador no sentido fraco. É um gesto de fidelidade histórica. Significa reconhecer que a crítica ao capital, quando enraizada nas lutas quilombolas e periféricas, ganha corpo, tempo e risco. Sem esse enraizamento, a crítica corre o perigo de se tornar apenas mais uma linguagem elegante, circulando acima da vida real.

Se a emancipação ainda tem algum futuro, ele provavelmente não virá dos centros onde a crítica é pretensamente mais bem formulada, mas das margens onde a vida insiste em se organizar apesar de tudo. É ali, entre a terra disputada e a palavra viva, que este ensaio escolhe permanecer.

*Edson Xavier é professor de História, Militante Negro e Sindicalista