O pensamento ontológico de Marx e os desafios da luta de classes no século XXI

Frederico Costa

“Considerado o caráter complexo e multidimensional do sistema marxista, não há motivo para surpresa pelo fato de que, apesar dos grandes esforços dos teóricos marxistas, ainda permanecem por descobrir muitos de seus tesouros e aspectos essenciais.” (Leo Kofler)

O presente texto parte do pressuposto de que o atual quadro histórico, de crise do capital e de crescente resistência das forças do trabalho, exige uma “refundação do marxismo”, ou seja, o redimensionamento do “marxismo verdadeiro”, como diria Lukács (1885-1971). Isso não deve ser confundido com qualquer tentativa de estabelecer o que ironicamente o historiador marxista e general do exército brasileiro Nelson Werneck Sodré (1911-1999) definiu como “marxímetro, isto é, um padrão para aferir da ortodoxia, a fidelidade maior ou menor às formulações dos clássicos” (1987, p. 43). É apenas a necessidade de um retorno ao ato inaugural de uma nova forma de fazer filosofia e ciência posta por Marx. Pois, a radicalidade de Marx está em compreender o movimento do real para transformá-lo revolucionariamente, de acordo com as possibilidades engendradas pelo ser social criado pela atividade humana. Assim, só partindo desse pressuposto, será possível entender os limites, contradições e contribuições dos próprios herdeiros de Marx, que vieram a conformar o que denominamos de tradição marxista, além de evidenciar as possibilidades concretas do marxismo como instrumento de emancipação humana.

Entendemos que esse movimento é essencial para enfrentarmos os desafios postos pela luta de classes ideológica por meio de três críticas urgentes. A crítica ao marxismo vulgar que com seu dogmatismo, determinismo mecânico, economicismo e esquematismo abstrato confunde não poucos interessados pela transformação social como sendo o “marxismo verdadeiro”. A crítica ao movimento de pensamento pós-moderno que rejeita as totalidades, os valores universais, a razão, o próprio conhecimento objetivo, as grandes narrativas históricas, os fundamentos materiais do ser social e a possibilidade de emancipação humana. E, finalmente, a crítica ao núcleo do pensamento social burguês, inclusive em suas versões “críticas” e de “esquerda”, por se restringir ao horizonte da sociabilidade regida pelo capital, pois mesmo que adjetivada de “cidadã”, “ética” e “justa”, não deixa de, em última instância, sustentada pela extração de mais valia e na produção e reprodução constante de desigualdades sociais.

Nessa perspectiva objetivamos neste ensaio destacar o fundamento ontológico do pensamento de Marx. Noutras palavras, expressar que a natureza materialista e revolucionária do marxismo está em não em ser uma gnosiologia, uma antropologia ou uma teoria dos modos de produção, mas em apresentar-se como uma ontologia do ser social, embora tais aspectos não deixem de estar contidos nele.

Então, no primeiro momento, buscaremos indicar o caráter polêmico da natureza ontológica da obra marxiana dentro da própria tradição marxista, procurando rastrear as razões históricas que ofuscaram ou debilitaram o núcleo ontológico das contribuições de Marx. Depois, procuraremos indicar a importância do resgate da ontologia marxiana por Lukács, delimitando aproximadamente os contornos gerais da ontologia marxiana e sua diferenciação das ontologias anteriores.

1. O marxismo é uma ontologia? Contradições e limites da tradição marxista

A definição precisa dos lineamentos histórico-filosóficos que garantem a inteligibilidade interna da tradição inaugurada por Marx, principalmente em sua dimensão ontológica, é uma problemática posta pela própria conformação da luta de classes na atualidade que se situa nos marcos das seguintes coordenadas: crise e ofensiva do capital, processo de restauração capitalista nos países do “socialismo real”, resistência e reorganização das forças do trabalho, pensamento pós-moderno e estruturação de uma estratégia revolucionária socialista. Na verdade, qualquer reflexão posta dentro do horizonte da tradição marxista frente à desintegração do marxismo vulgar e à agressividade do pensamento burguês manipulatório ou pós-moderno, deve responder à questão: Marx fundou ou não uma ontologia do ser social?

Tal questão não é ponto pacífico. Em primeiro lugar pelo caráter especulativo frequentemente ligado à tradição da reflexão ontológica. Primeiro, por exemplo, pensemos no caráter idealista das ontologias de Aristóteles (384-322 AEC), Tomás de Aquino (1225-1274) e Hegel (1770-1831). Segundo, pela tendência gnosiológica, própria do neopositivismo e do irracionalismo pós-moderno, que hiperdimensiona o sujeito mesmo quando busca negá-lo. Terceiro, pelo sócio-centrismo, que dissolve a natureza nas relações sociais, ou seja, não tendo esta, portanto, mais uma existência autônoma. Por último, pela perspectiva de colocar a práxis como o núcleo da problemática do marxismo dissociada de sua fundamentação concreta no metabolismo entre o homem e a natureza. Assim, a título de exemplo, a assertiva contrária a uma ontologia marxiana pode ser encontrada nas leituras mais díspares entre si dentro da própria tradição marxista.

Para Althusser (1918-1990), destacado teórico marxista vinculado ao Partido Comunista Francês – com inúmeras reflexões polêmicas, como, por exemplo, a relação entre ideologia e ciência, o conceito de corte epistemológico, a contraposição entre o “jovem Marx” e o “Marx maduro”, entre outras -, qualquer impostação ontológica é vista como um obstáculo epistemológico oriundo da ideologia do humanismo teórico:

Quais problemas reais podemos descobrir por trás das noções do humanismo teórico, revogados em sua impostura e em sua pretensão teórica? Cito os problemas essenciais, em correlação com os obstáculos epistemológicos principais que lhes “correspondem”. 1. Problema da definição da espécie humana ou da diferença específica que distingue as formas de existência da espécie humana das formas de existência das espécies animais (obstáculos: as noções de essência genérica do homem, de consciência etc.); 2. Problema da estrutura das formações sociais (obstáculos: as noções de Homem, da essência genérica do Homem, de coração ou de intersubjetividade, de consciência, de Sujeito etc.); 3. Problema da dialética da história como processo sem sujeitos (obstáculos: as noções de Homem, de Gênero, de sujeito, de alienação, de dialética-teleológica); 4. Problema das formas da individualidade (obstáculos: as noções de Homem, de Gênero, de indivíduo, de sujeito, de concreto etc.); Problema da natureza do ideológico (obstáculos: as noções de Homem, de consciência, de subjetividade etc.). (2002, p.52).

Aliás, Althusser, reproduzindo a divisão do marxismo em duas disciplinas básicas, materialismo dialético e materialismo histórico, entende a primeira como a filosofia marxista, a qual seria uma teoria do conhecimento de novo tipo:

“Essa nova teoria não pode mais ser o que era na teoria clássica do conhecimento, ou seja, uma teoria das condições formais intemporais do conhecimento, do cógito (Descartes, Husserl), das formas ‘a priori’do espírito humano (Kant), nem uma teoria do saber absoluto (Hegel). A nova teoria só pode ser uma teoria da história da produção dos conhecimentos, isto é, uma teoria das condições reais (materiais e sociais de um lado, e condições internas à prática científica, de outro) do processo desta produção. Além disso a nova teoria modifica completamente o problema tradicional da ‘teoria do conhecimento’: ao invés de colocar a questão das garantias do conhecimento, coloca a questão do mecanismo de produção de conhecimentos enquanto conhecimentos.” (1986, p. 43-44).

Para Caio Prado Júnior (1907-1990), que tantas contribuições trouxe para a historiografia brasileira e para divulgação do marxismo, o núcleo estruturante do pensamento de Marx também é a teoria do conhecimento:

“[…] o que se observará com toda clareza na obra de Marx, consiste no fato que, historicamente, é afinal na consideração do Conhecimento do Homem (aquilo que seriam as nossas ‘ciências humanas’ de hoje, e naturalmente o tema marxista por excelência) é aí, bem como no método de elaboração desse Conhecimento, que se revelaria com precisão o conjunto e generalidade do problema filosófico, isto é, a determinação em sua totalidade, e a caracterização do Conhecimento do Conhecimento que vem a ser o conteúdo e objeto central e geral da Filosofia, e onde ela encontra, em toda sua plenitude, o terreno que lhe é próprio e específico no complexo geral do Conhecimento.” (1981, p. 82).

Interessante, que mesmo quando, numa atitude de coragem intelectual para época, Caio Prado Júnior critica o modismo althusseriano, o faz sob a perspectiva da teoria do conhecimento como núcleo estruturador da filosofia:

O menos que se pode dizer de Althusser é sua originalidade, direi mesmo extravagância, de tão aberrante do ordinário e corrente é sua interpretação do marxismo, e tão insólita a maneira como vê esta questão central da Filosofia que é a teoria do conhecimento. (1971, p. 73).

Já para Benoit, crítico de Althusser e da dualidade materialismo histórico/materialismo dialético, a tentativa de encontrar uma ontologia na obra de Marx é resultado de um transpassamento ilegítimo da lógica hegeliana à perspectiva marxiana, pois qualquer postura ontológica estaria associada à velha metafísica: “[…] a idéia de uma ontologia dialética não-metafísica é algo incongruente do ponto de vista conceitual e, evidentemente, também, nesse sentido parece-me insustentável uma ontologia dialética marxista.” (2003, p. 19).

Apesar de paradoxais, tais posturas anti-ontológicas são fruto, no nosso entender, do processo de divulgação e desenvolvimento posterior do pensamento marxiano, que veio a se constituir na denominada tradição marxista, a qual mesmo produzindo significativos avanços históricos para que o trabalho fosse liberto dos grilhões do capital, importou também – condicionada pelas mais diversas determinações culturais, sociais e econômicas –, numa série de desfigurações teóricas provocadas pela intromissão de elementos alheios à essência da obra marxiana. Caso típico foi o do denominado “marxismo da Segunda Internacional”. É bom destacar que Internacional Operário Socialista ou Segunda Internacional, foi um avanço na organização política do movimento operário. Diferentemente da I Internacional (1864-1876), constituiu-se como uma federação de partidos social-democratas. Sua estruturação foi resultado do fortalecimento e crescimento gradual dos movimentos socialistas e sindicais após a derrota da Comuna de Paris em 1871, da perda do monopólio industrial da Inglaterra com o conseqüente desemprego e crise econômica que levaram a um novo sindicalismo, do processo de lutas do movimento operário alemão, da constituição de partidos operários, e, do deslocamento de um setor da intelectualidade para o movimento socialista. O marxismo foi considerado doutrina oficial da Segunda Internacional desde 1896.

Portanto, a crítica ao “marxismo da Segunda Internacional”, não significa que não tenham ocorrido conquistas teóricas, organizativas e políticas para a herança marxista e para o proletariado no contexto da luta de classes à época. Pensemos, por exemplo, nas conquistas trabalhistas, na expansão dos partidos operários e nas contribuições teóricas de figuras exponenciais como Karl Kautsky (1854-1938), Gueorgui Plekhanov (1856-1918), Antonio Labriola (1843-1904), Kranz Mehring (1846-1919), entre outros, nas áreas da história, arte, economia, questão agrária, cultura e política. Porém, por uma série de determinações históricas, o núcleo ontológico-emancipatório marxinao se viu tolhido pelas posturas hegemônicas, deterministas-naturalistas e reducionistas, típicas do período. Esse obscurecimento é explicável levando em consideração alguns elementos condicionantes daquele contexto histórico.

Marx não constituiu um sistema filosófico no sentido tradicional, e também, por motivos alheios à sua vontade e à de Engels, não levou a termo, de forma articulada explicitamente, seus pressupostos filosóficos. Além disso, há a agravante de que trabalhos essenciais para a compreensão do desenvolvimento de sua obra permaneceram inéditos durante décadas – basta chamar a atenção para o fato de que os Manuscritos Econômico-Filosóficos (1844) e A Ideologia Alemã (1847) apareceram completos, pela primeira vez, na língua original, em 1932, enquanto a Crítica da Filosofia Hegeliana do Direito (1843) foi publicada em 1927 e os Grundrisse der Kritik der Politischen Okonomie (1858-1859) têm sua primeira publicação efetiva apenas em 1953. Além disso, de acordo com Hobsbawn:

“[…] os partidos social-democratas de massa não haviam realizado, antes de 1914, nenhuma tentativa séria de fazer seus membros lerem os textos de Marx e Engels, com a possível exceção de Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico e, em menor medida, do Manifesto.” (1987, p. 432).

Outro elemento condicionante foi o horizonte ideológico-cultural da sociedade burguesa no período de estruturação política do movimento operário. As últimas décadas do século XIX, em especial na Europa e Estados Unidos, caracterizaram-se por uma expansão do capitalismo no mundo, o que, por um lado possibilitou a ampliação e a organização da classe operária e, por outro, significou um período de intensas disputas militares e conquistas coloniais, de ideologias de superioridades proclamadas, de desenvolvimento exponencial da produção e do comércio internacional, portanto, de inovações tecnológicas e de avanço científico. Nesse contexto, a ciência passou a servir cada vez mais a objetivos práticos, a oferecer resultados imediatos, a apresentar processos viáveis de utilização de matérias-primas ou de multiplicação de mercadorias, abrindo assim novas possibilidades para a acumulação capitalista.

Esse amplo desenvolvimento das forças produtivas não deixou de repercutir na cultura, na ciência e na filosofia e, portanto, no movimento socialista. Novas correntes de pensamento buscaram dar forma racional às transformações ininterruptas que aconteciam. O evolucionismo, oriundo das revolucionárias descobertas de Charles Darwin (1809-1882), ganhou forma filosófica com Herbert Spencer (1820-1903), enquanto o positivismo, em sua forma laica, elevou-se a método predominante de pensar nos meios científicos. No mesmo ritmo, avançaram as pesquisas que tentaram explicar o funcionamento da história, da sociedade, da mente e da atividade dos indivíduos. Tudo isso tendia, por meio de generalizações apressadas e desligadas da legalidade própria das esferas que se pretendia estudar, a reduzir fenômenos sociais e psicológicos à dinâmica própria da natureza: foi o império do determinismo, do monismo, do físico-quimismo e do naturalismo na literatura.

Portanto, nesse ambiente cultural e na ausência de sistematização dos fundamentos filosóficos da obra marx-engelsiana, os marxistas da primeira geração posterior a Marx e Engels encontraram-se:

“[…] muito freqüentemente deslocados e indefesos em relação aos adversários, sem um sistema doutrinário para opor às suas críticas, e acabaram aprofundando a aridez daquele ecletismo incoerente, segundo o qual seria preciso “completar”, de fora, as doutrinas econômicas de Marx, por exemplo, com Mach no plano físico, com Kant no plano ético e com as teorias positivistas da arte no plano estético.” (Oldrini, 1999, p. 69).

A ausência de princípios teóricos sólidos oriundos do próprio cerne da obra marxiana induziu o marxismo da Segunda Internacional de maneira predominante, a sofrer profundas deformações. O próprio Engels, de certa maneira, reconheceu a fragilidade teórica do movimento socialista da Segunda Internacional, ao identificar a influência de Dühring () nas fileiras da social-democracia alemã, e ser forçado a “deixar de parte outros trabalhos” para travar uma batalha ideológica de defesa, explicitação e divulgação dos fundamentos do marxismo no clássico Anti-Dühring. De acordo com Engels:

“[…] parte da imprensa socialista se pôs a dar boas-vindas ao novo apóstolo, com um entusiasmo que não unicamente condescendência, mas deixava transparecer alguma inclinação para acolher, sem reservas, o senhor Dühring, e, o que é mais, a doutrina do senhor Dühring […] Havia mesmo pessoas que já se julgavam no dever de difundir a doutrina entre os trabalhadores”. (1979, p. 5).

Enquanto na esfera política consolidou-se o reformismo, isto é, o distanciamento cada fez maior entre o programa mínimo – de reformas parciais no horizonte do capitalismo – e o programa máximo – de superação da própria ordem burguesa. O que não deixou de ser percebido por marxistas revolucionários como Rosa Luxemburg (1871-1919), que em polêmica com a social-democracia alemã, identificava as raízes do reformismo:

“Atualmente o que está em causa é todo o último capítulo da evolução do moderno movimento operário durante estes últimos 25 anos […] A queda da Comuna de Paris tinha selado a primeira fase do movimento operário europeu e o fim da Primeira Internacional. A partir de então começou uma nova fase. As revoluções espontâneas, as evoluções, os combates nas barricadas, depois dos quais o proletariado recaía de cada vez no seu estado passivo, foram então substituídos pela luta quotidiana sistemática, pela utilização do parlamentarismo burguês, organização das massas, união entre a luta econômica e a luta política, união do ideal socialista à defesa dos interesses quotidianos imediatos.” (1974, p. 10-11)

Tal movimento ideológico não poderia deixar de se expressar na esfera filosófica:

“No plano filosófico, o marxismo tropeça em limites de caráter economicista, pois a maioria tende a fazer dele uma doutrina de uma só linha (unilineare), na qual a economia determina rigidamente todos os outros planos da realidade. A frase juvenil de Marx – “é o ser social dos homens que determina a consciência, e não a consciência que determina o seu ser” – é entendida ao pé da letra, no sentido da existência de uma relação causal entre estrutura e superestrutura, economia e ideologia, com a conseqüente redução do marxismo a um rígido determinismo” (Oldrini, 1999, p. 69).

Esse determinismo de cunho quase naturalista da Segunda Internacional estava associado a uma postura de negligenciar os aspectos filosóficos presentes na obra marxiana. Em Kautsky, principal teórico da Segunda Internacional, isso é evidente:

“Para Marx, pelo contrário, a luta de classes não era mais do que uma forma da lei geral da evolução da Natureza, que de modo nenhum tem um caráter pacífico. A evolução é, para ele […] ‘dialética’, quer dizer, o produto de uma luta de elementos opostos que surgem necessariamente. Todo o conflito destes elementos irreconciliáveis deve finalmente conduzir ao esmagamento de um dos dois protagonistas e, por conseqüência, a uma catástrofe. Esta pode preparar-se muito lentamente, a força dum antagonista pode crescer imperceptivelmente, mas, por fim, o derrubamento de um dos antagonistas será inevitável, após a luta e o crescimento em força do outro. Todos os dias, a cada passo, encontramos pequenas catástrofes na Natureza, como na sociedade. Cada morte é uma catástrofe. Todo o ser e todas as coisas devem sucumbir perante a preponderância de um antagonista. Não é apenas verdade para as plantas e para os animais; também o é para sociedades inteiras e para impérios, como para corpos celestes” (2002, p. 22).

De acordo com Markus, a:

“[…] idéia de filosofia marxista é uma idéia recente. Para os teóricos da Segunda Internacional, ela parecia estranha ou mesmo paradoxal. O marxismo não era para eles uma filosofia, mas uma ciência positiva, carente de qualquer julgamento de valor ou de qualquer tomada de posição ideológica, uma ciência que descrevia e explicava o processo necessário que uma formação social determinada segue desde seu nascimento até o seu desaparecimento, trate-se do capitalismo ou de qualquer outra forma social. Segundo alguns teóricos da social-democracia alemã (Mehring, por exemplo), o marxismo colocou um fim definitivo à filosofia, considerada como fantamasgoria especulativa. Para outros, a teoria social do marxismo devia ser completada por uma ética ou uma filosofia ou uma filosofia especulativa (por exemplo, Bernstein, Max Adler e Kautsky).” (1974, p. 115).

É importante destacar que a confirmação de uma filosofia imanente ao marxismo, “[…] implicava na universalidade teórica do marxismo e se opunha, nesse ponto, tanto ao oportunismo da Segunda Internacional quanto às ideologias burguesas” (idem, p. 115). Por isso, a reflexão sobre uma filosofia marxista vinculou-se à ruptura com o reformismo da Segunda Internacional, à Revolução Russa e à reorganização política do proletariado em termos revolucionários, isto é, de ruptura com os limites da sociabilidade burguesa.

Tal tendência, porém, tornou-se marginal – lembremos, por exemplo, das vozes dissonantes de Antonio Gramsci (1891-1937), Karl Korsch (1886-1961) e o primeiro Lukács marxista – juntamente com os aportes leninianos, frente ao engessamento do marxismo como filosofia de Estado pelo extrato social privilegiado que expropriou do poder político o proletariado na União Soviética. Essa era uma camada social contra-revolucionária e não uma nova classe social, porque:

A burocracia não é uma nova classe dominante. Não representa qualquer papel indispensável no processo de produção. É uma camada privilegiada que usurpou o exercício das funções de gestão no Estado e na economia soviética, e que, sobre a base desse monopólio do poder, se arroga substanciais vantagens no domínio do consumo (remunerações elevadas, vantagens em espécie, armazéns especiais, etc.). Não é proprietária dos meios de produção. Não detém nenhuma garantia de conservar essas vantagens nem de as transmitir aos seus filhos; tudo está ligado ao exercício de funções específicas. (Mandel, 1978, p. 174).

Essa burocracia, que teve sua expressão teórico-política no stalinismo, produziu uma escolástica laica mal denominada de “marxismo-leninismo”, bifurcada em materialismo dialético e materialismo histórico. De acordo com os cânones do “marxismo-leninismo” stalinista, no materialismo dialético, Marx teria concebido uma “ciência geral do ser” que englobaria a natureza, a sociedade e o pensamento, independentemente de suas determinações específicas. Noutros termos, Marx seria um fundador de uma nova “filosofia geral” que forneceria a explicação coerente do ser em todas as suas modalidades, natural ou social. Tal filosofia marxista aplicada ao ser social constituiria o materialismo histórico, o qual teria como objeto as leis de evolução mais gerais da sociedade. Stálin (1878-1953), num texto clássico – Materialismo dialético e materialismo histórico – afirma, referindo-se ao que considera as disciplinas basilares do marxismo:

“O materialismo dialético é a teoria geral do Partido marxista-leninista. O materialismo dialético é assim chamado, porque a sua maneira de conceber os fenômenos da natureza, o seu método de investigação e de conhecimento é dialético e a sua interpretação, a sua concepção dos fenômenos da natureza, a sua teoria é materialista. O materialismo histórico estende os princípios do materialismo dialético ao estudo da vida social; aplica estes princípios aos fenômenos da vida social, ao estudo da história da sociedade”. (1985, p. 13)

Sem adentrarmos nos limites dessa clivagem, é interessante destacar que ela não encontra lastro na obra marxiana. Primeiro, porque há a suposição de que a obra de Marx conteria uma filosofia da natureza, na medida em que esta se institui como uma teoria geral. Segundo, porque é problemático mesmo baseando-se em alguns elementos da Ideologia Alemã ou no manuscrito inacabado de Engels Dialética da Natureza, sugerir tal posição de forma peremptória. Terceiro, porque essa interpretação, no limite, tende a projetar na obra de Marx todo um conjunto de elaborações do que foi e é a tradição marxista que, muitas vezes, ignorava ou subestimava a relação específica entre Marx e Hegel, tendendo a fazer uma leitura rigorosamente cientificista e positivista de Marx. Portanto, podemos compreender porque não poucas vezes construtos pós-marxianos, condicionados por leituras reducionistas e interessadas, expressando de forma contraditória os retrocessos da própria atividade revolucionária do proletariado – como o processo de burocratização da social-democracia alemã e a contra-revolução ocorrida da URSS a partir de meados da década de 20 do século passado – sejam vistos por críticos do marxismo, como fazendo parte da própria natureza da perspectiva inaugurada por Marx.

O cerne da obra marxiana é, muitas vezes, visto e divulgado como um determinismo economicista em que a consciência comparece como um epifenômeno das relações materiais. Mesmo quando Engels, em 1890, em carta a Joseph Bloch (1871-1936), já criticava a leitura economicista e reducionista do marxismo:

“Segundo a concepção materialista da história, o momento em última instância determinante [in letzterInstanz bestimmende], na história, é a produção e reprodução da vida real. Nem Marx nem eu alguma vez afirmamos mais. Se agora alguém torce isso [afirmando] que o momento econômico é o único determinante, transforma aquela proposição numa frase que não diz nada, abstrata, absurda. A situação [Lage] econômica é a base [Basis], mas os diversos momentos da superestrutura [Überbau] – formas políticas da luta de classes e seus resultados: constituições estabelecidas pela classe vitoriosa uma vez ganha a batalha, etc., formas jurídicas, e mesmo os reflexos [Reflexe] de todas as lutas reais nos cérebros dos participantes, teorias políticas, jurídicas, filosóficas, visões [Anschauungen] religiosas e o seu ulterior desenvolvimento em sistemas de dogmas – exercem também a sua influência [Einwirkung] sobre o curso das lutas históricas e determinam em muitos casos prepoderantemente [vorwiegend] a forma delas.” (1985, p. 547).

2. Existe uma ontologia marxista, imanentemente materialista e revolucionária

É com as pesquisas lukacsianas que vem à tona a problemática ontológica como aspecto essencial da obra marxiana. Quando Lukács termina sua Estética na década de 1960 e, antes de iniciar sua projetada Ética, empreende, num esforço que consumiu aproximadamente seus últimos oito anos de vida, a produção de sua Ontologia do ser social como uma ampla introdução à citada Ética. E, aqui é de fundamental importância frisarmos o caráter provisório do estudo e das conclusões sobre a Ontologia de Lukács, obra rica, complexa e inovadora como foi a Fenomenologia do Espírito de Hegel, ou as principais obras de Marx, como entre outras, os Manuscritos Econômico-Filosóficos, a Ideologia Alemã e O Capital. Talvez nem o próprio Lukács tivesse consciência da inovação e das descobertas contidas em sua reflexão. Ainda mais que, quando Lukács a está redigindo encontra-se mal de saúde, devido ao câncer no pulmão, não chegando a ter a Ontologia uma redação final. Isso faz necessariamente com que os estudos da Ontologia até hoje sejam muitos parciais e até certo ponto transitórios. Também, não há até o presente momento nenhum estudo global sobre a Ontologia, isto é, nenhum trabalho que trate da Ontologia em sua totalidade ou pelo menos contemple sua parte sistemática composta por quatro capítulos, quais sejam: trabalho, reprodução, ideologia e estranhamento.

Segundo Lukács, Marx instaura os fundamentos de uma ontologia de novo tipo. Marx pensa as relações do homem com sua história não de uma maneira especulativa, mas da perspectiva do ser social historicamente determinado, o que conduz a uma orientação radicalmente nova tanto das relações do indivíduo com sua história, como com a história do gênero – dimensões imanentes que constituem o processo histórico global.

Portanto, Marx, ao afirmar a mutabilidade do existente, critica radicalmente a suposta perenidade da sociedade burguesa. Com a superação do capitalismo há a possibilidade de iniciarmos a produção da história – sairmos da pré-história – e não o fim desta. Com isso, muda toda a reflexão e o tratamento de todas as categorias ontológicas. Tudo se integra na processualidade histórica, nada podendo ser anistórico. Categorias como, por exemplo, essência, fenômeno, singular, particular, universal, mediação e continuidade, são redimensionadas tendo como pressuposto que não são pensadas aprioristicamente em relação ao processo histórico que lhe dá efetividade, isto é, elas não têm sentido a não ser em suas existências concretas e nas suas possibilidades. Isso caracteriza a obra de Marx como uma verdadeira revolução teórica que instaura uma ontologia de novo tipo, e não uma simples vertente ontológica especulativa.

Assim, o núcleo estruturante da perspectiva inaugurada por Marx se constitui como uma ontologia – importante “[…] não esquecer que as categorias exprimem, portanto formas de existência, condições de existência determinadas […]” (Marx, 1983, p. 224). Por isso, Lukács afirma que:

“[…] qualquer leitor sereno de Marx não pode deixar de notar que todos os seus enunciados concretos, se interpretados corretamente (isto é, fora dos preconceitos da moda), são entendidos – em última instância – como enunciados diretos sobre um certo tipo de ser, ou seja, são afirmações ontológicas.” (1979, p. 11).

Noutras palavras, o pensamento de Marx opera em primeiro plano com o que é o real, para aferir as questões epistemológicas e metodológicas impostas pelo ser para o seu conhecimento. Tal impostação fundante do ser sobre a esfera gnosiológica se expressa no Ad Feuerbach de maneira contundente, permitindo conclusões sobre a hierarquia entre ontologia e teoria do conhecimento dentro do pensamento marxiano, como identifica Chasin (1937-1998):

“[…] a Tese I estabelece a natureza da existência social, decifrada em termos de atividade sensível, e apenas na II toma lugar o problema do conhecimento, sendo este resolvido, o que tem peso demonstrativo, a partir do complexo de entificação firmado na primeira. Ou seja, a determinação do que – é – antecede a admissão e o tratamento de temas gnosio-epistêmicos. Ao contrário de qualquer abordagem sob critério gnosiológico, em que um pré-discurso nesse diapasão pretende fundamentar o discurso propriamente dito a respeito do objeto, no pensamento marxiano o tratamento ontológico dos objetos, sujeito incluso, não só é imediato e independente, como autoriza e fundamenta o exame da problemática do conhecimento. O exame desta é que depende de critério ontológico, e só por meio deste é que pode ser concebida em seu lugar próprio e na malha das relações devidas que propiciam sua adequada investigação. Lugar derivado e subseqüente na ordem dos discursos, uma vez que o conhecimento, sendo, entre outras, uma relação específica entre sujeito e objeto, pressupõe para efeito de sua abordagem a determinação preliminar das figuras obrigatórias nele envolvidas, o que promove sua inserção na rede das correlações em geral entre sujeito e objeto, facultando ser determinado em sua especificidade e em suas condições reais de possibilidade.” (1995, p. 400-401).

A pontuação ontológica formulada por Marx revela-se em suas primeiras inflexões anti-especulativas presentes desde a década de quarenta do século XIX. A partir de 1843, Marx iniciou um processo de instauração de novos referenciais teóricos que se contrapuseram à especulação, ao logicismo e à abstratividade, sustentados por uma razão auto-suficiente, o que é próprio do idealismo, em especial o de Hegel. Em Marx há, desde que começou a andar com os seus próprios pés, a postura teórica de identificar a importância da objetividade. Objetividade tanto no seu sentido geral da causalidade espontânea natural, quanto da realidade humana que se auto-constitui pelo trabalho.

Entendemos, pois, que é o reconhecimento por parte de Marx, da posição hierárquica fundante do mundo sobre a subjetividade que institui o perfil ontológico imanente que irá caracterizar a revolução teórica marxiana, pois aí surge toda a radicalidade da crítica de natureza ontológica que:

“[…] organiza a subjetividade teórica e assim faculta operar respaldado em critérios objetivos de verdade, uma vez que, sob tal influxo da objetividade o ser é chamado a paramentar o conhecer, ou, dito a partir do sujeito: sob a consistente modalidade do rigor ontológico, a consciência ativa procura exercer os atos cognitivos na deliberada subsunção, criticamente modulada, aos complexos efetivos, às coisas reais e ideais da mundaneidade” (Chasin, 1995, p. 362-363).

É esse instrumental teórico de novo tipo que permite romper, a partir de 1843, com o círculo de ferro do idealismo hegeliano, da especulação neo-hegeliana e da circularidade do político para buscar uma nova inteligibilidade para o social. Marx critica Hegel, por este deduzir a racionalidade dos fatos e processos não do seu encadeamento concreto, mas de um sujeito que estes expressariam – a “ideia”, isto é, o pensamento pensado. Portanto, em relação à dimensão ontológica podemos afirmar que:

Essa é viga mestra da arquitetura teórica marxiana, que fará Marx criticar a ideologia liberal ao diferenciar emancipação política de emancipação humana em A questão judaica; indicar os limites especulativos dos jovens hegelianos em A sagrada família; orientar-se para a crítica da economia política e descobrir a centralidade do trabalho nos Manuscritos econômico-filosóficos; delimitar os contornos de uma ontologia do ser social na Ideologia alemã, e, conduzir a sua obra de maturidade, O Capital, onde reproduz com a máxima fidelidade e precisão a legalidade imanente que rege as origens, o surgimento, o desenvolvimento, a decadência e o potencial desaparecimento do capitalismo, e as possibilidades contidas neste ser social historicamente determinado que podem conduzir à efetiva emancipação humana, ou seja, ao comunismo. (Costa, 20.., p.)

Conclusão

No século XXI, a apropriação do marxismo em toda sua riqueza ontológica é essencial para as forças do trabalho em seu confronto com o capital e a decadente sociedade burguesa. Pois, os espíritos dos mortos continuam a oprimir a consciência dos vivos, principalmente da nova geração de lutadores. Velhos fantasmas são reeditados, do reformismo mais cínico ao esquerdismo mais desvairado. As próprias conquistas do movimento operário e da tradição marxista, ora são esquecidas e renegadas, ora são enaltecidas acriticamente.

Porém, a “refundação do marxismo” sobre bases ontológicas não significa despejar a água suja da banheira juntamente com a criança, desprezando os aportes teóricos e políticos do conjunto da tradição marxista, do “marxismo da Segunda Internacional” à Escola de Frankfurt, por exemplo. As diversas tendências da tradição marxista, mesmo de forma contraditória, desconhecendo a natureza ontológica do pensamento marxiano e até combatendo-o, não deixaram de dar respostas às exigências postas pela luta de classes e pelos novos fenômenos da sociedade burguesa a partir de uma compreensão, muitas vezes equivocada de Marx, mas nem por isso de menos importância para o projeto de emancipação humana ou para a estratégia socialista.

Na verdade, não existe um marxismo ontologicamente correto, puramente codificado, e uma série de desvios revisionistas que merecem ser banidos do horizonte marxista. O que existe é a necessidade de retomar o fundamento ontológico do marxismo em sua perspectiva de emancipação humana – de estratégia revolucionária para a superação do capitalismo e construção da sociedade comunista -, e um conjunto de aportes teórico-políticos de uma tradição marxista que deve ser posto sob o crivo da crítica ontológica do processo de autoconstrução humana orientada para o reino da liberdade:

“a emancipação humana só estará plenamente realizada quando o homem individual real tiver recuperado para si o cidadão abstrato e se tornado ente genérico na qualidade de homem individual na sua vida empírica, no seu trabalho individual, nas suas relações individuais, quando o homem tiver reconhecido e organizado suas “forces propes” [forças próprias] como forças sociais e, em conseqüência, não mais separar de si mesmo a força social na forma da força política” (Marx, 2010, p. 54).

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Notas